ОГЛАВЛЕНИЕ

Киевская Русь: введение христианства и проблема рецепции византийского церковного права
№5
01.09.1992
Вишневский А.А.
Введение христианства на Руси — одна из «вечных» тем в отечественной историографии. К сожалению, обращение к этой проблематике все новых поколений ученых продиктовано не только ее сложностью, многогранностью, но и острой нехваткой первоисточников, которые объективно отражали бы события соответствующего периода истории Древнерусского государства.
В литературе уделялось достаточное внимание причинам введения христианства в качестве государственной религии. При этом неоднократно подчеркивался не чисторелигиозный, но религиозно-политический характер реформы.1 Однако остается практически неразработанной (и опять же в силу недостаточной источниковедческой базы) проблема взаимооотношений княжеской и жреческой власти в политической организации дохристианской Руси. Эта участь, впрочем, постигла тему жречества в целом Как отмечал академик Б.А. Рыбаков, «в дошедших до нас источниках (преимущественно церковного происхождения) эта тема [т. е. славянского жречества] умышленно не разрабатывалась, и фигуры языческих волхвов появлялись на страницах летописей лишь в исключительных случаях».2 В то же время именно этот аспект, с точки зрения развития структуры государственной власти, имел важное значение для совершенной Владимиром (и его предшественниками) религиозной реформы, значение которой позволяет расценить ее в качестве настоящей религиозно-политической, революции.
К числу источников, отражающих те или иные аспекты жизни Древнерусского государства, относятся описания арабских путешественников. Среди них имеется свидетельство, представляющее большой интерес с точки зрения характеристики княжеско-жреческих отношений в дохристианский период: «Есть у них знахари, из которых иные повелевают царем так, как будто бы они их (русов) начальники. Случается, что они приказывают принести жертву творцу тем, чем они пожелают: женщинами, мужчинами, лошадьми. И если знахари приказывают, то не исполнить их приказание никак не возможно».3
По этому поводу советским исследователем О. М. Раповым было сделано вполне логичное предположение о том, что «перед принятием христианства в восточнославянском обществе имело место разделение власти между жрецом-знахарем и князем-правителем. Это обстоятельство должно было привести к серьезному конфликту уже и период становления феодального строя, когда на первое место в стране выдвинулся верховный правитель... а служителям культа в этой общественной структуре должна была быть отведена лишь подсобная, подчиненная роль».4
О. М. Рапов расценивает данную проблему как "одно из обстоятельств", способствовавших введению христианства на Руси, однако она заслуживает большего внимания. Источники довольно скупо сообщают о взаимоотношениях княжеской и жреческой властей в Киевской Руси (и это весьма удивительно, если учесть важность этих отношений в период образования государственности. Поневоле вспоминаются слова академика Б. А. Рыбакова о том, что «чья-то рука изъяла из "Повести временных лет" наиболее интересные страницы»5). Но даже имеющиеся сведения позволяют заключить, что власть жрецов вполне могла представлять собой значительную оппозицию княжеской власти. Даже источники, описывающие события после введения христианства, например, события XI в. (такие, как восстания под предводительством волхвов 1024, 1071 гг.) свидетельствуют о весьма солидном политическом влиянии жрецов, представлявших из себя «могущественных политических деятелей, поднимавших руку и на местную знать, и на знатного киевского дворянина».6 Трудно представить, что политическая роль языческого жречества после принятия христианства возросла, скорее наоборот, она падала и события XI в. представляют собой «осколки» былого жреческого величия.
В этой связи принятие христианства приобретает особый смысл как попытка княжеской власти реструктурировать сложившуюся политическую организацию в целях усиления княжеской власти и ослабления политического влияния жречества.
Попытка решения этой проблемы исходила из двух политических центров Древней Руси, в каждом случае приобретая особый политический смысл,— Куявии и Славии. В первом случае речь идет об Аскольдовом крещении Руси. Подавляющее большинство исследований, посвященных принятию христианства, вращается вокруг событий 80-х годов X в., т. е. вокруг крещения Руси Владимиром, игнорируя проблему Аскольдова крещения. В последних исследованиях эта проблематика наиболее обстоятельно изложена М. Ю. Брайчевским.7 Аргументацию автора мы считаем вполне убедительной, чтобы относиться к официальному крещению Руси во время правления киевского князя Аскольда в 60-е годы XI в. как к доказанному факту.
К сожалению, М. Ю. Брайчевский не коснулся в должной мере конкретных причин принятия христианства при Аскольде, ограничившись констатацией исторической необходимости введения христианства в качестве идологической надстройки над феодальным базисом — процесса, характерного для всех европейских раннефеодальних государств.8 Что же касается конкретных причин Аскольдовой реформы, обусловленных политической ситуацией в Киевском государстве, то они вряд ли могут быть полно освещены в условиях нехватки первоисточников, однако вполне оправданно предположение, что Аскольдово крепление преследовало цель урегулирования взаимоотношений княжеской и жреческой власти. Такой революционный акт, как замена государственной религии, должен был обусловливаться очень серьезными внутриполитическими противоречиями. Действительно, подобный акт мог стоить князю его престола. С одной стороны, князь с неизбежностью оказывался в состоянии «гражданской войны» с языческим жречеством и языческой (судя по всему, составляющей большинство) частью населения, С другой стороны, заимствование «иностранной» религии, а вместе с этим и рецепция иностранного церковного права с неизбежностью влекла за собой опасность попадания в политическую зависимость от государства, являвшегося носителем этой церковной организации и церковного права. Перед Русью открывалась весьма вероятная перспектива стать подчиненным, малозначительным членом «Византийского содружества» (термин, введенный в пауку Д. Оболенским9). Если князь решался на такой шаг, который мог бы обернуться для него потерей власти, то это говорит в первую очередь о том, что внутри государства эта княжеская власть теряла свою опору. И вряд ли можно предположить другую серьезную оппозицию княжеской власти, кроме жреческой.
Во втором случае (Славин) речь идет опять-таки о попытке усиления княжеской власти, но попытке, имевшей определенное своеобразие, обусловленное стремлением укрепить не «индигенную» княжескую власть, а княжескую власть, захваченную Олегом в результате переворота 882г. К традиционным противоречиям (князь — жречество) добавились противоречия между сторонниками и противниками Рюриковичей, принявших форму борьбы христианской (первоначально Аскольдовой) и языческой (первоначально Олеговой) группировок. Борьба христианской и антихристианской политических группировок определяла основную линию внутриполитической жизни Руси конца IX—X вв. Она обусловила чередование на киевском престоле «христианских» и «языческих» князей: после христианского Аскольда приходит Олег, опирающийся на антихристианские слои, затем Игорь, ориентируясь на враждебные Олегу прохристианские силы, «аналогичным образом... Святослав должен был опираться на языческие слои, находившиеся в состоянии конфронтации по отношению к... Ольге», затем следует христианин Ярополк и в противовес ему язычник Владимир.10
Первоначально эта «партийная борьба» затмила собой противоречие между княжеской и жреческой властью как таковыми, однако она не сняла его, а отодвинула окончательное решение проблемы более чем на сто лет, во времена княжения Владимира.
Борьба политических группировок может служить хорошим средством захвата государственной власти, но она отнюдь не способствует укреплению государства и княжеской власти. Это хорошо показала история IX и X вв.: последовательная смена на княжеском престоле правителей, опиравшихся на враждующие религиозно-политические группировки, не способствовала укреплению и единению государства. У Владимира было достаточно возможностей осознать это и понять необходимость проведения такой реформы государственной власти, которая создала бы для последней совершенно иной базис, исключавший ведущую роль «религиозно-партийной» борьбы.
В связи с этим религиозная реформа Владимира не может рассматриваться изолированно от других внутриполитических реформ киевского князя, и в первую очередь от так называемой «административной реформы», суть которой свелась к ликвидации самостоятельности племенных княжений и подчинению их великокняжеской власти. Административная реформа приобретает особый смысл в контексте традиционных отношений «князь — жречество». Ликвидация самостоятельности княжеств означала одновременно и уничтожение традиционных племенных взаимоотношении князя и жреца, в которых последний мог занимать ведущее положение. На уничтожение традиционной структуры политической власти была направлена и военная реформа, не говоря уже о религиозных.
Тот факт, что Владимир вначале пытался создать общегосударственный языческий культ (первая реформа), а потом предпочел ему христианство, является общеизвестным. Есть, правда, сведения, нуждающиеся в проверке, о том, что Владимир пытался даже исламизировать Русь.11 Оставляя в стороне вопрос о количестве религиозных реформ Владимира (две или три), отметим главное: все они, несмотря па кажущуюся порой отчаянность, выглядят тем не менее довольно логично в контексте борьбы князя с традиционным славянским жречеством. Реформы кардинально разнятся конфессиональным аспектом, отчего и выглядят внешне беспорядочными, но все они в равной мере представляют собой различные способы лишения языческих жрецов традиционно принадлежавшей им политической власти.
Вполне логичным представляется и исход этих реформ. Языческая реформа, лишая жречество политической власти, тем не менее не создавала принципиально новой структуры церковно-государственных отношений. «Внутри Руси», внутри традиционной русской религиозно-политической организации не было ни средств, ни почвы для создания такой структуры. Иными словами, подрывая жречество, реформа не создавала взамен новой структурно-идеологической опоры княжеской власти. Такая структура могла быть найдена в то время только в рамках христианства, при заимствовании особенностей церковно-государственных отношений, сложившихся на территории Восточной Римской империи.
В связи с этим и встает вопрос о рецепции византийского церковного права как политико-юридического содержания религиозной реформы князя Владимира.
Подойдем к проблеме рецепции византийского церковного права с несколько необычной стороны. Коротко эту проблематику можно обозначить как различие между рецепцией «духа» и «буквы» византийского церковного права. По отношению к Киевской Руси такой подход вполне оправдан в силу следующих обстоятельств.
Традиционно наука церковного права исходит из дуализма данной отрасли, т. е. из деления се на внешнее церковное право и внутреннее право церкви.12 К первой части относятся нормы, регулирующие взаимоотношения церкви с нецерковными институтами, в первую очередь с государством, а также с религиозными организациями других вероисповеданий. Ко второй части относятся нормы, регулирующие все аспекты внутрицерковной жизни.
Эти две группы норм существовали и в византийском церковном праве. Причем как нормы, регулирующие внутрицерковную жизнь, так и нормы, регулирующие взаимоотношения церкви с государством, получили четкое, буквальное выражение. И здесь возникает любопытная ситуация. В источниках церковного права, появившихся на Руси с принятием христианства, как византийского, так и русского происхождения, внимание уделяется внутрицерковной жизни и полномочиям церкви в светской, по сути дела, судебной сфере, но при этом замалчивается сфера собственно церковно-государственных отношений. Из области взаимоотношений церкви и государства, например, древнерусские княжеские уставы домонгольского периода (Владимира и Ярослава) говорят лишь о пожаловании княжеской властью десятины в пользу церкви и о раздельности церковной и светской юрисдикции (с перечислением круга дел, относившихся к ведомству церковного суда), причем оба этих аспекта подаются как подтверждение прав церкви, а не как взаимное закрепление прав и обязанностей церкви и государства. Вполне правомерно поставить вопрос о «неестественности» подобной лакуны в праве соответствующего периода. В противном случае складывается труднообъяснимая ситуация: последовавшие за принятием новой религии изменения в правовой системе свидетельствуют о том, что церковь на Руси «забирает» у государства весьма важные в социальном и политическом отношении сферы, ничего не давая взамен. Более того, практика взаимоотношений княжеской и церковной власти в Киевской Руси свидетельствует о сильной экономической и политической зависимости церкви от княжеской власти, и, что особенно интересно, о расширении полномочий церкви без конфликта с княжеской властью. В связи с этим Я. Н. Щапов справедливо отмечает, что такое положение дел обусловливалось в первую очередь реальным соотношением княжеской и церковной власти в Древнерусском государстве, а не слепым копированием византийской модели церковно-государственных отношений.13
Возникает тем не менее вопрос: существуют ли параллели, соответствия между реальным соотношением княжеской и церковной власти в Киевской Руси, с одной стороны, и византийской моделью церковно-государственных отношений, воплощенных во «внешнем» церковном праве, — с другой. И здесь мы вплотную подходим к проблеме рецепции «духа» византийского церковного права в «публично-правовой» сфере.
В чем же состоял этот «дух» византийского внешнецерковного права, суть византийской модели церковно-государственных отношений? Наиболее откровенно ответ на этот вопрос дает VI Новелла императора Юстиниана: «Воистину, величайшими благами, дарованными людям милостью божьей, являются священство и царство; первое служит божеству, второе руководит человеческими делами; оба происходят из одного источника и украшают человеческую жизнь. И по этой причине ничто так не красит императоров, как усердие в деле оказания почестей священству, поскольку священники постоянно молятся богу за императоров».14
Таким образом, в византийском внешнецерковном праве была достаточно откровенно выражена и закреплена идея гармонии церковно-государственных отношений. Причем, эта гармония не только существовала на философски-концептуальном уровне, как в приведенной новелле, но и просматривалась во всей системе взаимных прав и обязанностей церковной и светской власти в публичной сфере.15 И именно это обстоятельство могло обусловить привлекательность византийского церковного права для русских князей, в том числе и Владимира Святославовича, в качестве приемлемой альтернативы княжеско-жреческих противоречий и заманчивого способа их решения. Более того, обращает на себя внимание и следующее обстоятельство. В приведенной новелле речь идет не просто о священстве и царстве как двух сферах человеческой жизни, но и проводится отождествление царства с императорской властью, с властью единоличного правителя. Этот аспект проблемы имел не меньшее, а возможно, и большее значение в условиях Древнерусского государства, где традиционно власть князя не являлась «самодержавной», а, наоборот, имелись средства контроля за этой властью.16 Б этом смысле византийская модель церковно-государственных отношений способствовала устранению традиционно русских средств ограничения княжеской власти.
Наконец, в приведенной новелле четко закрепляется и роль церкви в политической организации: священники должны молиться за монарха, т. е. быть его религиозно-идеологической опорой.
Таким образом, «дух», политический дух византийского церковного права, воплощенный в VI Новелле Юстиниана и получивший разработку во всей системе византийского внешнего церковного права, исходившей из гармонии церковно-государственных отношений, вполне соответствовал политическим интересам княжеской власти в Древней Руси. Но при этом «буква» византийского впешнецерковного права не могла быть рецепирована в условиях Древнерусского государства, в первую очередь, по той простой причине, что публично-правовые отношения там не достигли уровня, на котором к тому времени находились соответствующие отношения в Византийской империи, послужившие базисом для создания заинтересовавшей киевских князей модели церковно-государственных отношений. Именно поэтому та часть византийского церковного права (его внешняя часть), которая имела наибольшее политическое значение, могла реципироваться только как «дух», не имея возможности воплотиться в условиях Киевской Руси в буквальную правовую норму.
Несколько иначе обстояло дело с рецепцией «буквы» византийского внутреннего церковного права. К соответствующим правовым нормам относились, с одной стороны, нормы, определяющие составы преступлений, попадающие в юрисдикцию церковного суда, с другой — сугубо внутрицерковные и канонические нормы. Следуя приведенной выше логике, вполне резонно поставить вопрос: почему в данном случае речь идет о рецепции именно «буквы» церковного права, ведь не только внешняя, но и внутрицерковная жизнь на Руси отличалась от византийской. При ответе на данный вопрос следует иметь в виду по крайней мере два обстоятельства. Во-первых, заимствование норм, регулировавших церковную компетенцию в судебной сфере, происходило не автоматически, а с санкции княжеской власти. В силу этого сама рецепируемая норма приобретала несколько иной смыл. Так происходило с нормами о преступлениях, отнесенных к компетенции церковного суда: сохранялся (буквально) состав преступления, но при этом не вводились жесткие санкции за совершение соответствующих преступлений по византийскому праву.17
Во-вторых, буквальное заимствование канонического права Константинопольской церкви во внутрицерковной сфере было куда более возможным, нежели в сфере государственно-церковных отношений. Утверждение христианской церковной организации на новой и чуждой ей русской почве с неизбежностью должно было вначале реализоваться в форме попытки Константинопольской церкви распространить на Русь уже сложившуюся внутрицерковную организацию и систему канонов, в форме попытки «отстоять» эту организацию и ее право в новой среде. С этой точки зрения «перелив» византийского церковного права в новую церковную организацию просто не мог встретить сопротивления внутри церкви и представлялся вполне естественным. Поэтому русская церковная организация первоначально развивалась как органичная часть константинопольской, а авторитет византийских сборников церковного права, безусловно, признавался Русской церковью. Другое дело, что оторванность новой церковной организации от русской почвы лишила эту организацию возможности существенного влияния на процесс формирования и развития русского права. В силу этого и в последующем на Руси церковное правотворчество ограничивалось, в первую очередь, внутрицерковной сферой, а влияние церкви на политическую сферу и развитие права было возможно только опосредованно, через влияние на личность князя. Этим, в частности, можно объяснить тот факт, что политическая активность церкви более всего проявлялась в сфере не правотворчества, а политической идеологии.
Подведем итоги. Введение христианства на Руси по своему значению вполне может быть названо религиозно-политической революцией: этот акт означал замену традиционной структуры княжеско-жреческих отношений новой моделью церковно-государственных отношений, влекущих за собой возвышение единоличной княжеской власти в политической организации Древнерусского государства. Последовавшая вслед за этим рецепция византийского церковного права отличалась значительным своебразием. Свойственный церковному праву дуализм своеобразно проявился в исторических условиях Киевской Руси. Основной целью этой рецепции являлось не правовое регулирование уже сложившихся общественных отношений в условиях правового вакуума, пробелов в национальной системе права, а создание новой модели церковно-государственных отношений. Однако уровень сложившихся к тому времени общественных отношений привел к тому, что дуализм церковного права проявился в своеобразной противоречивости процесса рецепции: наибольшее политическое значение приобрела рецепция «духа» церковного права, или, другими словами, внешнецерковное право могло рецепироваться лишь в качестве «духа» права, но духа живого, воплощенного в реальном соотношении княжеской и церковной власти. Что же касается рецепции внутрицерковного права, то оно сохранило на Руси свою «букву», но могло сохранить свою «жизнь» как права лишь с санкции княжеской власти; сохранив «букву», оно не смогло сохранить свою самостоятельную правотворческую силу, в отличие от канонического права в странах Западной Европы.
* Кандидат юридических наук, старший преподаватель Университета дружбы народов.
1 См., напр.: Раушенбах Б. В. Сквозь глубь веков. Реформы великого князя Владимира // Религии мира. М., 1990.
2 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 294.
3 Древнерусское государство и его международное значение / Ред. колл : А. П. Новосельцев и др. /М., 1965. С. 398.
4 Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII вв. Принятие христианства. М., 1988. С. 53.
5 Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1963. С. 247,
6 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 300.
7 См.: Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. Киев, 1989.
8 Там же. С. 52.
9 См.: Oboiensky D. Byzantine Commonwealth. M., 1971.
10 Подробнее см.: Брайчевский М. Ю. Указ. соч. (гл. 3).
11 См.: Бартольд В. В. Арабские известия о русах//Соч.: В 2 т. М., 1963, Т. 2, ч. 1.
12 См., напр.: Павлов А. В. Курс церковного права. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1902; Суворов Н. С. Курс церковного права: В 2 т. Т. 1. Ярославль, 1888.
13 Щапов Я. Н. «Священство» и «царство» в Древней Руси в теории и на практике//Византийский временник. М., 1988. Т. 50. С. 135.
14 Цит. по: Hanak W. К. The impact of Byzantine imperial thought upon Vladimirian — Iaroslavian Russia//Byzantine studies. 1981. Vol. 8. P. 123.
15 Об этом свидетельствуют, например, полномочия церковной власти в сфере местного управления (См.: Неволин К.А. О пространстве церковного суда в России до Петра Великого//ПСС. Т. 6. СПб., 1859. С. 255—268 (Пространство церковного суда в греческой церкви)).
16 См., напр.: Дьяконов М. Очерки общественного и государственного строя Древней Руси. Юрьев, 1907. С. 115—139.
17 См., напр.: Устав Святого Володимира, крестившаго Русскую Землю, о церковных судах (Синодальная редакция) // Российское законодательство X—XX веков. Т. 1. Законодательство Древней Руси. М., 1984. С. 148—150, 152—162.



ОГЛАВЛЕНИЕ