ОГЛАВЛЕНИЕ

Новый Завет и становление нового международного права
№4
01.06.1992
Баскин Ю.Я.




Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от решения вопроса об отношениях между ними и нынешним поколением зависит дальнейший ход истории. Мы имеем в данном случае дело с двумя мощнейшими общественными силами... которые оказывают влияние на людей.

А. Н. Уайтхед

Развитие международного права на протяжении многих столетий было тесно связано с религией. Об этом свидетельствуют и многочисленные юридические памятники и произведения современников. Достаточно напомнить о договорах, относящихся к 4—3 тыс. до н. э., между правителями месопотамских городов или о знаменитом договоре хеттского царя Хаттушиля с Рамсесом II (середина 2 тыс. до н. э.). Это обстоятельство вполне понятно, ибо мышление древних долгое время носило синкретический характер, а их практическая деятельность в области политики и права тесно связана с религией. Для народов Двуречья и Египта, равно как и всех других, власть царя (фараона, правителя) была безусловно божественной. На этом основан и кодекс Хаммурапи, и другие памятники духовной культуры. В «Поэме о Гильгамеше», впервые переведенной на русский язык Н. Гумилевым, читаем: «Божество он двумя третями, человек лишь одной». А ведь именно цари считались субъектами международных отношений и, следовательно, международного права. Эта связь права и религии принципиально не изменилась ни у греков, ни у римлян. Конечно, у этих народов стало иным понятие международной правосубъектности (субъектами международного права признавались уже не отдельные государи, а полисы или римский народ в целом), но единство государственных и религиозных институтов оставалось неизменным.

Только с распространением христианства отношения между церковью и государством претерпели коренные изменения. Новый Завет провозгласил: «кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк. 12,17; см. также; Мф. 22.21; Лк. 20.25). Но когда христианство стало государственной религией, проблема его отношения к светским правовым нормам приобрела иной смысл. Правда, такое изменение позиций потребовало больших усилий. Дело в том, что христиане долгое время видели в императоре высшего понтифика, для них он по-прежнему объединял в себе светскую и духовную власти. Так продолжалось до V—VI вв. н. э. Верующим требовалось внушить и объяснить, что государственное управление не следует смешивать с Церковью. Об этом писали Иоанн Златоуст и Амвросий Медиоланский, Они считали, что государство и Церковь нельзя ни разрывать, ни противопоставлять, как это делали донатисты. Отцам и учителям Церкви было ясно, что «не государство находится в Церкви, а Церковь в государстве. Над императором нет никого, кроме Бога, который его поставил. Если поэтому Донат возвышает себя над императором, то он преступает границы, поставленные нам—людям».1

Воздействие Нового Завета (и Библии в целом) на теорию и практику международных отношений европейских государств и Византии, а затем других народов становится со временем очень значительным. Хронологически здесь можно выделить четыре основных этапа (периода):

1-й период (V—IX/X вв.) —время утверждения христианства в качестве государственной религии (и не только в пределах бывшей Римской империи). При этом в области международного права еще сохранялись национальные и племенные обычаи, а также влияние прежних, языческих обрядов (форма и содержание договоров, способы их обеспечения).

2-й период (IX/X—XVII вв.)—господство христианского мировоззрения в Европе, оказывавшего решающее влияние на все стороны жизни, в том числе на политическую и международно-правовую. Это влияние осуществлялось прямо, главным образом через постановления сперва поместных, а зятем Вселенских соборов,2 или косвенно — через посредство других институтов. Ведь хорошо известно, что средневековое мировоззрение было по преимуществу теологическим, а церковь тесно связана с государством.

3-й период (XVIII—сер. XX в.)—влияние религии и церкви на международное право резко падает, а их прямое воздействие (за исключением отношений с Папским престолом) практически сходит на нет. Причин тому множество, и они, конечно, не равнозначны. В плане идеологическом — это прежде всего кризис католицизма и последствия Реформации; широкое распространение материалистического мировоззрения, идеологии Просвещения и атеизма. В плане политическом — формирование национальных государств и в связи с этим национальных церквей, нередко прямо зависевших от светской власти.

4-й период (вторая половина XX в.)—он характеризуется возрождением и укреплением авторитета религии и церкви (конечно, не только христианской). Процесс этот связан с существенными изменениями в политике самой церкви (экуменическое движение, поддержка национально-освободительной борьбы), а также с формированием нового типа мышления, порожденного кризисом рационализма XVIII— XX вв.: «Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятие) со смыслом познания; любой смысл разума —с разумом познающим, любой смысл логики— с логикой как истиной гносеологии. Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества "понять = познать". Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие, иными словами, несводимо к сущности, сразу же представляется, что рушится разум как таковой...»3 То, что автор относит начало этого процесса к рубежу XIX и XX вв., не должно нас смущать. Во-первых, зародившись в философии, идея недостаточности логического знания не сразу охватила другие области науки (и позже всего — правоведение). Во-вторых, потребовался достаточно длительный, охватывающий более полувека период, чтобы этот процесс приобрел размах и авторитет. Яркий пример тому (хотя и иного плана) —судьба учения Ф. Ницше.4

Именно в четвертый период, происходит формирование нового политического и правового мышления вообще, в международных отношениях и международном праве в частности. Чтобы уяснить себе роль Нового Завета в этом процессе наиболее интересно сравнить его заповеди и положения с основными принципами нового международного права. Ведь именно здесь в наиболее концентрированной форме выражены те процессы и тенденции, которые дают основание говорить о существенном отличии современного международного права от международного права прошлого века и даже первой половины текущего. К тому же основные принципы — это не только «костяк» международного права, во и «закрепляя достигнутое и опираясь на него, они развиваются, несколько опережая действительность. Поэтому они в определенной мере носят программный характер. Постепенно реальные отношения и соответствующие конкретные нормы подтягиваются до уровня, установленного принципами».5

Декларация о принципах международного права 1970 г. выделяет семь принципов: I) обязанность государств воздерживаться от угрозы силой и ее применения в случаях, несовместимых с целями ООН; 2) разрешать споры мирным путем; 3) невмешательство во внутренние дела другого государства; 4} обязанность сотрудничать Друг с другом; 5) принцип равноправия и самоопределения народов; 6) принцип суверенного равенства государств и 7) принцип добросовестного выполнения обязательств в соответствии с Уставом ООН.

Заключительный акт Совещания по безопасности и сотрудничеству в Европе 1975 г. (хотя и носящий региональный характер, но несомненно отражающий основные тенденции развития нового международного права) насчитывает десять принципов (к указанным выше добавлены три — нерушимость границ; территориальная целостность государств; уважение прав человека и основных свобод). Кроме того, несколько изменены формулировки и некоторых из перечисленных выше.6 В теоретических исследованиях последних лет число называемых основных принципов неодинаково. Но это не имеет для нас существенного значения. Укажем только, что в «Курсе международного права» их одиннадцать (дополнительно включен принцип мирного сосуществования).

Как же соотносятся основные принципы современного международного права, правовое сознание и практика с теми идеями, которые заключены в Новом Завете, т. е. почти через две тысячи лет после того, как он стал известен человечеству? Оговоримся, что ни одно положение Нового Завета даже в средние века не имело в международно-правовых отношениях непосредственной юридической силы. Значение Священного Писания от этого, однако, не становилось менее ощутимым. Оно основывалось на высоком религиозном и моральном авторитете. Новый Завет был в то время метаюридическим критерием по отношению к любому праву.

Начнем сравнение с проблемы отношения к войне.

Если Ветхий Завет признает обоснованность войны (Чис. 23.24, 31.7—9; Втор. 3.3—7; Нав. 6.20, 23, а также 10.24 и 26 и мн. др.) и не видит в ней ничего противоречащего вере,7 то совершенно иначе подходит к этому Новый Завет. Несмотря на содержащиеся в нем противоречия, которые не остались незамеченными уже для отцов и учителей церкви,8 бесспорно, что его основная идея — ненасилие, а следовательно, и отрицательное отношение к войне: «Блаженны миротиорцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф. 5.9). Эта мысль пронизывает весь Новый Завет— и Евангелия, и Деяния апостолов, и многие из их посланий (см., к примеру, Мф. 5.21 и 5.39: «А Я говорю вам: не противься злому»; Лк. 6.27—29 и 35; Иак. 3.18; 1 Ин. 4.7; Рим. 12.17—20; Гал. 5.22; Еф. 5.2; Флп. 4.5; Евр. (2.14). Только Откровение святого Иоанна Богослова (Апокалипсис) стоит несколько особняком.

Правда, идея ненасилия оказалась одной из наиболее сложных для ранних христиан, так как согласно римским законам уклонение от военной службы относилось к числу тягчайших государственных преступлений. Но уже в IV—V вв. эта трудность была преодолена. Августин Блаженный и другие пришли к выводу, что проповедь ненасилия носит непосредственно лишь моральный и личностный, прежде всего — религиозный характер. Поэтому она не должна и не может приходить в противоречие с идеей подчинения верующих светской власти: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо кет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению... И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13.1—5). К тому же в самом Новом Завете содержатся примеры того, что принятие христианства не означало отказа от военной службы (Деян. 10.2 и 28, 13,12). Правда, не следует забывать, что это говорилось в то время, когда римские императоры и все те, кого Писание называет начальниками, были еще язычники. Иначе стало обстоять дело после утверждения христианства в качестве государственной религии. Но и это обстоятельство оказалось преодоленным посредством признания того, что война есть неизбежное зло.9

Такая трактовка, надо полагать, была практически единственно возможной. Правда, в дальнейшем она неоднократно приводила к трагическим последствиям, но это уже другое дело и относится не к вопросам веры, а к практической деятельности отдельных церквей. К тому же не следует забывать, что христианство, начиная во всяком случае с Аквитанского (989 г.) и Нарбоннского (990 г.) соборов, неоднократно обращало усилия па гуманизацию войны: так называемое «замирение по субъектам» — духовенство, паломники, женщины и дети до 12 лет; «замирение по объектам»— церкви, дома духовенства, домашние животные; «замирение по времени» —запрещение (увы, часто нарушавшееся) вести военные действия в дни христианских праздников (так называемые Божьи дни).10

Но потребовалось около 1,5 тыс. лет пока идея отказа от войн стала реализовываться в практике международных отношений. В наши дни агрессивная война признается морально и юридически недопустимой. Ныне общепризнанно что: «I. Никакие соображения любого характера, будь то политического, военного или иного характера, не могут служить оправданием агрессии. 2. Агрессивная война является преступлением против международного мира. Агрессия влечет за собой международную ответственность» (резолюция Генеральной Ассамблеи ООН от 14 декабря 1974г.). Как видим, новое международное право тоже не исключает войну полностью. Но оно самым существенным образом ограничивает возможность ее ведения, допуская лишь в ответ па насилие в порядке самообороны или коллективных действий против агрессора. Конечно, это не одно и то же. Но и ведущие теоретики христианства не могли не признать, что полный отказ от войны не есть прямое требование Нового Завета. Конечно, то, что достигнуто в международном праве сегодня, не есть результат только религиозных убеждений. Речь идет о целой группе взаимосвязанных причин экономического и политического характера, а равно моральных и юридических. Среди них—развитие всемирных хозяйственно-экономических связей, возникновение глобальных проблем современности (экологической, продовольственной и других), резкое возрастание опасности термоядерной войны, усиление роли мирового общественного мнения и т. д. Однако сам факт общности позиций не подлежит сомнению и очень знаменателен.

Почему же так произошло? Но прежде чем ответить на этот вопрос, рассмотрим и другие совпадения.

Речь пойдет прежде всего о справедливости. В Новом Завете она выступает в качестве центральной: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7.12; см. также: Мф. 7.3; Мк. 4.24; Лк. 6.36; Иак. 1.8 и 2.9; 1 Ин 3.16), Между тем, в качестве самостоятельного принципа справедливость не выделена ни в Декларации 1970 г., ни в Заключительном акте 1975 г. В чем же дело? Хотя категория справедливости — сквозная и основополагающая и для права и для морали ее понимание разными субъектами международного права весьма различно. Поэтому выделение справедливости в качестве отдельного принципа не только весьма затруднительно, но, возможно, и не нужно. Не случайно понятия права и морали сложились в тесной связи друг с другом и именно на основе справедливости. «Дике, — пишет В. С. Hepсесянц, — выступает у Гомера в качестве основы и принципа обычного права (темис); обычное право (темис) есть известная конкретизация вечной справедливости (дике), ее присутствие, проявление и соблюдение в отношениях между людьми, да и во взаимоотношениях самих богов».11 Конечно, конкретное содержание справедливости исторически, от эпохи к эпохе изменяется. Но в данном случае это не имеет существенного значения, так как мы рассматриваем ее здесь в плане «вечной» общечеловеческой нормы — идеи, присущей людям с самых первых ступеней их развития и до наших дней.

К тому же принцип справедливости, хотя до сих пор не выделен в качестве самостоятельного, фактически присутствует и закреплен во многих международно-правовых актах, начиная с Устава ООН (ст. 1 п. 1, ст. 2 п. 3). О нем же говорится в ст. 38 Статута Международного суда ООН, во многих многосторонних и двусторонних соглашениях. Сошлемся, к примеру, на Конвенцию ООН по морскому праву, которая, хотя еще и не вступила в силу, но является одним из наиболее всеобъемлющих по числу участников международно-правовых документов, аккумулирующих многие обычные и общепризнанные нормы (см. 59, 69, 83). Поскольку эта проблема была недавно рассмотрена в монографическом плане Г. К. Дмитриевой, мы можем опираться на результаты ее исследования и отметим, что ныне принцип справедливости тесно связан с обеспечением мира и безопасности и именно сейчас «впервые в истории созрели силы, способные обеспечить утверждение справедливости в международных отношениях».12 Будучи нравственной моделью организации и функционирования социальных систем, справедливость является основополагающей идеей современного международного права и одним из факторов его развития.

Понятие справедливости и ее осуществление тесно связано с вопросом о равенстве хотя и не обязательно включает его и даже, с точки зрения ряда философских и морально-политических теорий, противостоит ему). Однако в Новом Завете (а нас сейчас интересует именно он) их единство несомненно. Как же эта проблема ставится ныне в международном праве? Здесь мы сталкиваемся с существенно иной ситуацией. Дело в том, что в Библии речь идет о равенстве личном, равенстве по отношению к Богу, иными словами — равенстве в вере, ибо «нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3.11). И еще: «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14.11; см. также: Мк. 9.35 и 10.43; Лк. 22.26; Рим. 3.9 и 10.12; 1 Кор. 12.13; Гал. 3.28 и мн. др.).13 Между тем, вплоть до XVIII в. (формально) и до 2-й половины XX в. (реально) международное право не знало равенства своих субъектов. Лишь новое международное право в Декларации 1970 г. провозгласило, что «все народы имеют право свободно определять... свой политический статус и осуществлять свое экономическое, социальное и культурное развитие», что «все государства пользуются суверенным равенством. Они имеют одинаковые права и обязанности...». Это и означает, что все они юридически между собой равны. Но совершенно ясно, что личное равенство и равенство государств и народов вещи несоизмеримые. Нет ли натяжки в стремлении их сравнивать? Вероятно, нет. История политической и правовой мысли знает аналогичные ситуации. Так, многие представители школы естественного права считали вполне допустимым распространять права личности (в первую очередь именно их равенство) па государства. Конечно, никто личную свободу и равенство не отождествлял со свободой и равенством государств. Но такой подход основывался на совершенно справедливом тезисе, что но своей сути принцип равенства носит не только личностный, но именно всеобщий политический и правовой характер. Понимание этого обстоятельства начало проникать в пауку и практику международного права лишь в новое время. Ныне оно из формально-юридического становится юридически реализуемым. До тех пор пока (в древности и средние века) понимание справедливости не противоречило иерархическому строению общества и международному правопорядку, принцип равенства не мог быть реализован. Поэтому нормы реального международного права (и это вызывало большие теоретические затруднения) долгое время противоречили Новому Завету. Ныне это противоречие оказалось снятым или, во всяком случае, находится на пути к преодолению.

В тесной связи с принципом равенства находится и еще один основной принцип — сотрудничества. Его формулировки в современном международном праве достаточно разнообразны. Однако все они сходятся на том, что ныне сотрудничество субъектов международного права составляет, вместе с тем, и их обязанность. Именно так трактует эту проблему Устав ООН, а равно уставы многих других международных организаций (Лиги арабских государств, Организации Африканского Единства и т. д.). Это сотрудничество должно осуществляться независимо от различий государств, их политических, экономических и социальных систем. Цели сотрудничества — поддержание мира и безопасности, содействие экономической стабильности и прогрессу, благосостояние народов, уважение и соблюдение прав и основных свобод личности, ликвидация всех форм дискриминации и религиозной нетерпимости. Принцип сотрудничества должен служить прогрессу в области науки и техники, культуры и образования, а также защите природной среды и ее рациональному использованию.

Как и при рассмотрении проблемы равенства, мы сталкиваемся здесь с опережающим значением Нового Завета. При этом для последнего характерно преобладание более глубокого в моральном, равно как политическом и юридическом смысле, понятия солидарности, которая трактуется в различных ситуациях: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10.24). «Братолюбие между вами да пребывает» (Евр. 13.1). И особенно —«.. .будьте все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосердны, дружелюбны, смиренномудры» (2 Пет. 3.8; см. также 1 Пет. 4,10). «Служите Друг другу» (2 Пет. 1.7; 1 Ин. 4.7; Гал. 6.10). Нетрудно заметить, что принцип сотрудничества есть подход, приуготовленне к принципу солидарности, достижение которого есть дело будущего (хотя, быть может, и весьма далекого, но при соответствующих социальных и моральных условиях вполне реального). Тем более, что эта идея присуща не только христианству, но и другим религиям, многим философским и политическим учениям.

Наконец, остановимся еще на одном принципе нового международного права, получающем все большее признание. Речь идет о принципе добросовестности. Он формулируется в Заключительном Акте СБСЕ как необходимость «добросовестно выполнять свои обязательства по международному праву», а при возникновении споров «добросовестно и в духе сотрудничества прилагать усилия к тому, чтобы в короткий срок прийти к справедливому решению, основанному на международном праве». Этот принцип закреплен в Уставе ООН (ст. 2 и п. 2) и ряде других международно-правовых документов. Особенно важно значение принципа добросовестности применительно к договорам. В Венской конвенции о праве международных договоров речь о нем идет неоднократно: он признан необходимым элементом известного правила «договоры должны соблюдаться» (ст. 26); в ст. 31 читаем, что «договор должен толковаться добросовестно» и т. д. В преамбуле конвенции даже записано, что он «получил всеобщее признание». И это действительно так.

И здесь практика современных международно-правовых отношений следует духу  и положениям Нового Завета: «не преступай клятвы» (Мф. 5.33); «...но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте... Не неради о пребывающем в тебе даровании» (1 Тим. 4.12, 14; см. также: Рим. 12.11 . и 13.5).

После приведенного сравнения трудно отрицать тот факт, что в современном международном праве получают выражение и закрепление многие общечеловеческие нормы поведения, которые мы встречаем в Новом Завете. И они не только по форме, но и по существу реализуются ныне даже в большей мере, чем в средние века. Почему же так происходит? Предположим для обсуждения некоторые из причин указанного процесса,

1. Прежде всего он связан с формированием общечеловеческого социума, вызванного к жизни большой совокупностью экономических, политических и экологических факторов. Современный мир, при всей его разделенности и многообразии (а может быть, именно в силу этого), не может не осознавать себя единым для преодоления уже возникших кризисных состояний и предотвращения их в дальнейшем, для создания достойных человека условий существования и развития. От общности, преимущественно религиозной, в значительной мере зависящей от политических и национальных интересов, к тому же носившей все-таки региональный характер (христианская Европа, мусульманский мир и т. д.), человечество все более и более переходит к действительно глобальной общности, начинающей охватывать все сферы его жизнедеятельности.

2. Это вызывается серьезным кризисом мировоззрения в делом и практически всех его течений, а равно тем, что современная научно-техническая революция с исключительной остротой поставила на повестку дня и в международном плане вопросы общечеловеческой морали.

3. Этот кризис есть и начало нового этапа интеллектуальной жизни. В наши дни закладываются основы такого общественного строя, при котором материальное производство, оставаясь необходимой основой существования людей, перестает (или, во всяком случае, имеет тенденцию перестать) быть главной целью человеческой деятельности.

4. Утверждение общечеловеческих целей и норм влечет формирование единого правового сознания, которое, сохраняя пока что социально дифференцированный характер, все более наполняется идеей общечеловеческих ценностей. Отсюда, в частности, утверждение приоритетности международного права, а в нем — самоценности личности.

5. Наконец, есть и еще одна группа причин, которые уже упоминались. Теперь к ним следует вернуться более подробно. Эти причины можно назвать гносеологическими. Современное мышление ново не только по своему предмету и объему знания, но также по форме и методам познании. Оно ново по своей сущности (хотя еще и становящейся). Это отличное от прошлого мышление: «Очень условно определяя, можно сказать, что европейский разум есть диалог (общение) "разума эйдетического" (античность) — "разума причащающегося" (средние века) — "разума познающего" (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения...»14 И далее, поясняя и развивая этот тезис, автор характеризует мышление нашего времени как логику культуры, основанной на том, что индивид XX века существует и мыслит в промежутке многих культур и поэтому «в одно логическое пространство стягиваются, сближаются и граничат различные формы разумения»15 а само мышление и основанная на нем деятельность включает не только науку, но и искусство, и философию, и религию. Именно это мышление соответствует современной «логике культуры» во всем се многообразии. И добавим от себя, оно уже не только европейское, но глобальное, становящееся подлинно общечеловеческим и даже всечеловеческим мышлением. Это — мышление не только личности, но и больших социальных общностей. Заметим также, что умаляя заслуги В. С. Библера и разработке этой проблемы, что развиваемая им мысль не нова. Она была высказана еще в средние века. В Новое время ее разрабатывали такие замечательные философы, как В. С. Соловьев1б и Тейяр де Шарден. Последний, правда, рассматривая проблему в более широком плане, писал: «Религия и наука — две неразрывно связанные стороны одного и того же полного акта познания, который только один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции, чтобы их рассмотреть, измерить и завершить».17

Развивая эти идеи применительно к новому международному праву, можно сказать, что здесь (в области как теории, так и практики) формируются совершенно отличные от господствовавших до сих пор подходы к познанию и регулированию этой сложной и многогранной сферы человеческой деятельности. Логически-рационалистический метод, преобладавший в прошлом, в частности в позитивизме и марксизме, оставаясь в определенных рамках необходимым, уже не в состоянии адекватно отразить всю глубину происходящих процессов. И поэтому его ограниченность в той или иной мере, тем или иным образом восполняется с помощью других подходов. Победа просвещения над религией и Церковью не оказалась, как мы теперь видим, безусловной. Не оказалась (и, видимо, не могла оказаться) безусловной и победа наука. А это значит, что в познании и деятельности необходимо исходить из всего многообразия ценностей и институтов, выработанных человечеством и данных ему. Исходить из учета интересов не только государств и наций, различных объединений и организаций, но и личности как таковой. Возможно, в духе высказываний Канта о «праве всемирного гражданства».18 Конечно, ни Новый Завет, ни другие произведения религиозной мысли (скажем, Коран) не могут быть и, надо полагать, не станут в дальнейшем непосредственными источниками норм общего международного права. Но они могут оказаться (и оказываются) духовным основанием при выработке, принятии и толковании собственно юридических норм. Уже сейчас, и особенно в будущем, они могут оказаться важными в деле гуманизации и укрепления нового международного права, соответствующего более богатому, многообразному, но вместе с тем единому мышлению и ценностям человечества.

* От редакции. Настоящей публикацией журнал продолжает разговор, начатый статьей Ю. Я. Баскина «Библия и международное право» (Правоведение. 1991. № 5. С. 40—48). Редакция приглашает к дискуссии по этой слабо разработанной, но представляющей большой научный интерес, проблеме.

** Доктор юридических наук, профессор, сотрудник Северо-Западного кадрового центра при правительстве Российской Федерации.

1 Цит. по: Преснов М.Э. История Христианской церкви (до разделения церквей—1054 г.). Брюссель, 1964. С. 263.—Автор отмечает, что «такое воззрение проникало в христианство с громадным трудом».

2Грабарь В. Э. Вселенские соборы XI—XII вв. как органы международного общения // Вопросы истории. 1945. № 3/4. С. 86 и сл.

3 Библер В. С. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 3.

4 Цвейг С. Ницше. Борьба с безумием. Таллинн, 1990. С. 60.

5 Курс международного права. Т. 2. М., 1989. С. 8 (автор главы И. И. Лукашук).

6 Meждународное право в документах /Сост. Н. Т. Блатова. М., 1982. С. 6—18.—Далее цитаты из этих документов даются без ссылки на страницы указанного издания.

7 Это, конечно, не означает, что Ветхий Завет видит в войне постоянный институт человеческого общежития. В книге Исход мы читаем «и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Ис. 2.4).

8 Например, у Оригена читаем: «Я не говорю о тех местах Евангелия, которые заслуживают нашего внимания, — о тех местах, из которых каждое допускает многостороннее объяснение, и не только для обыкновенных, но и для образованных людей заключает в себе трудно уяснимый смысл» (Против Цельса. Апология христианства Оригена, учителя александрийского: В 8 кн. Ч. 1. Казань, 1912. С. 251).

9 Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 3. Киев, 1883. С. 129—130. — Это мнение разделяли практически все, б том числе и такой авторитет, как Фома Аквинский. По его мнению, полный отказ от войн не вытекает из положений Нового Завека именно потому, что они носят моральный и религиозный, а не юридический характер. Война в одних случаях дозволена (соблюдение договорной верности, стремление к достижению добрых дел, справедливость), в других — нет. К тому же она может быть результатом крайней необходимости или необходимой обороны.

10 Баскин Ю. Я., Фельдман Д. И. История международного права. М, 1990. С. 63—65, 78 и др.

11 История политических и правовых учений /Под ред. В. С. Нерсесянца. М., 1983. С. 39.

12 Дмитриева Г.К. Модель и международное право. М., 1991. С. 124.

13 Правда, Библия (и Новый Завет в том числе) не исключает неравенства и подчинения в плане политическом и социальном (см.: I Пет. 2.14—18; Рим. 7.2 и 13.1—7; Кол. 3.18—22 и др.).

14 Библер В.С. Указ. соч. С. 4.

15 Там же. С. 378.

16 Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 248.

17 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1965. С. 279.

18 Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. б. М., 1966. С. 284—285.



ОГЛАВЛЕНИЕ