ОГЛАВЛЕНИЕ

Рождение канонического права трагедия христианства
№ 3
02.05.1994
Вишневский А.А.
«...Всякая попытка мирскими силами и средствами подчинить мир святыне и растворить его в ней есть... вторжение мира в саму святыню. Мнимое подобие оцерковления мира, приводящее к обмирщению церкви, есть существо фарисейства — того искажения духовной жизни, в котором внешнее подобие правды заменяет ее внутреннюю сущность и вытесняет ее. Фарисейство есть... имманентное, всегда вновь возрождающееся заболевание человеческого духа».
С. Л. Франк1
При всей многочисленности литературы, посвященной истории христианской религии и церкви, какому-то странному забвению подверглась юридическая проблематика раннего христианства. Между тем без ее анализа невозможно уяснить процесс самоидентификации христианства как новой религии, выросшей в том числе и как своеобразное отрицание иудаизма.
Иудаизм же, с точки зрения взаимоотношения религии и права, представлял собой очень тесный «сплав» религиозных и правовых норм. В книгах Ветхого Завета отношение иудея к Богу олицетворяется системой норм, имеющих силу закона и регламентирующих не только религиозные обряды, но и весь образ жизни. «Законопослушность стала универсальным выражением иудейской набожности... Закон рассматривался в качестве всеобъемлющей и завершенной системы, по которой должен жить человек».2 Само внутреннее мироощущение иудея до такой степени пронизано законопослушностью, возведенной в ранг благочестия, что ряд исследователей (в том числе и Мантц—автор только что приведенной цитаты) говорит о законе как критерии национально-религиозной идентификации древних евреев.
В связи с этим осознание христианством себя как новой религии, одной из основных задач которой являлось отделение от иудаизма, не могло ограничиться только чисто религиозной сферой; новая религия с неизбежностью должна была определить свое отношение к сфере права.
Уже при первом взгляде на юридическую проблематику Писания бросается в глаза явление, которое можно обозначить как двойственность в отношении к праву. Эта двойственность характерна в первую очередь для самого Христа: с одной стороны, он подчиняется праву и проповедует законопослушание, с другой стороны, он вне права, даже выше права. «Не нарушить пришел я, но исполнить», и в то же время: «суббота для человека, а не человек для субботы» (Матф. 5, 17; Марк. 2, 27).
За этой двойственностью стоит измененная христианством роль права в отношениях человека и Бога. Сам евангелист откровенно говорит об этом: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царство Божие благовествуется...» (Лука. 16, 16); «...Закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Иоанн. 1, 17). Иными словами, право в христианстве — совсем не то, что право в иудаизме; та роль, которая в иудаизме отводилась праву, христианством уготована другой истине — благодати.
Проблема отношения права (закона) и благодати составила сердцевину юридической проблематики раннего христианства, которой особое внимание уделил апостол Павел. Сразу следует оговориться, что понятие «закон» в лексике Писания очень емкое и включает в себя не просто светский закон и даже не просто религиозное предписание — речь идет о любом внешнем предписании, противопоставленном по своей сути свободному внутреннему нравственному императиву. В первую очередь эта проблематика затрагивается апостолом Павлом в Послании к Римлянам.
Если попытаться выделить концептуальный стержень данного Послания, то он предстанет в виде проблемы соотношения права и веры (естественно, христианской, истинной веры), закона и благодати. Причем это соотношение в первую очередь выступает в виде противоречия между законом и благодатью. Корни этого противоречия Павел усматривает прежде всего во внутренней противоречивости человека: сам закон изначально не противопоставлен благодати, ибо «закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7, 12), но природа человека такова, что реализация закона приходит в противоречие с верой. Внутренняя противоречивость человека представляется Павлом следующим образом: «...по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. . . Итак тот же самый я умом (моим) служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7, 22—23, 25).
Противоречие между законом и верой, согласно апостолу Павлу, имеет как бы два уровня. Первый уровень, более поверхностный, состоит в указании на противоречие между внешне законопослушным поведением и тайным нарушением закона: «Проповедуя не красть, крадешь? говоря: „не прелюбодействуй", прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога?» (Рим. 2, 22—23). Снятие этого противоречия мыслится Павлом как возможное через искреннее приобщение к вере, внутреннее очищение, законопослушность, не внешнюю, «телесную», но внутреннюю, «духовную», через гармонию закона духовного и телесного. Внешне законное поведение при внутренней греховности теряет всякий смысл, «ибо не тот иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти, но тог иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце и по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим. 2, 28—29).
Именно при таком внешне и внутренне, явно и тайно законопослушном поведении снимается противоречие между законопослушанием и верой, в силу чего закон утверждается верой (Рим. 3, 31).
Но второй, более глубокий уровень рассматриваемого противоречия состоит в противоречии между законом и благодатью уже не в рамках поведения отдельного человека, а между законом и верой как таковыми. Проблема переходит на иной, более сложный для практического разрешения уровень.
Рассуждая о законе, праве, Павел интересным образом ставит в системе христианских ценностей на один уровень закон и преступление. По его мысли, грех преступления существует только благодаря закону; это вовсе не означает, что закон есть причина преступления, но преступление обнаруживает себя законом, ибо без закона нет преступления (Рим. 4, 15). «Что же скажем? Неужели от закона грех? Никак; но я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай" ... Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв» (Рим. 7, 7—8). Или: «...и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона» (Рим. 5, 13).
Таким образом, отношение закона и преступления понимается Павлом чуть ли не как своеобразное тождество. Из этого вполне логично вытекает следующее положение: чтобы избавиться от греха, нужно избавиться от закона, точнее, выйти из-под власти закона, перейдя из жизни «по плоти» в жизнь «по духу».
Закон объявляется негодным средством для спасения души даже при условии ненарушения его человеком (как явно, так и тайно). Не законом дается обетование (быть наследником мира), но праведностью веры, и если утверждающиеся на законе суть наследники, то «тщетна вера, бездейственно обетование, ибо закон производит гнев, потому что где нет закона, там нет и преступления» (Рим. 4, 13—15). Вслед же за преступлением следует осуждение и смерть человека, которая опять-таки трактуется символически: не физическая смерть следует за преступлением и осуждением, а человек как бы умирает для Бога. И из этого противоречия не может быть выхода до тех пор, пока человек не выйдет из-под власти закона. Выйти же из-под власти закона можно, только перейдя из жизни «по плоти» в жизнь «по духу». «Ибо когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти; но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить (Богу) в отношении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7, 5—6).
Отрицающий пафос Послания апостола Павла становится более понятным, если учесть, что христианство в определенной степени повторило тот путь, который до него уже прошла греческая политико-правовая мысль. Для правопонимания древних греков с самого начала была достаточно характерна тесная взаимосвязь права и религии: понятие «номос» означало как usus любого рода, так и usus, в соответствии с которым необходимо было поклоняться богам, равно как и usus самих богов.3 Это повлекло за собой своеобразное отношение к праву— подчинение праву постепенно перерастает в служение ему, право от богов становится правом-богом. Но вслед за обожествлением права с неизбежностью должно было прийти его отрицание. Право всегда не лишено недостатков, а слишком ревностное поклонение ему затрудняет изменение объекта поклонения — в этих случаях с большей легкостью возникает отрицание. Именно это и прослеживается у Аристотеля в рассуждениях о том, что идеальным является не «правление права», которое всегда находится позади прогресса, а правление справедливого правителя, обладающего знанием истины, являющегося своеобразным богом среди людей.
Именно допуск богочеловека в сферу права как нельзя более соответствовал идее христианского Сына Божия. «Иисус отверг сущность и природу права как посредника между человеком и Богом. Отношение человека к Богу отныне не определяется правом и отношением человека к праву... Человек теперь имеет доступ к Богу через свое отношение к Иисусу, через свое отношение к царству Божию, воплощенному в Иисусе».4
Подытоживая философско-правовые рассуждения апостола Павла, можно выделить две «формулы», в которых воплощена логика паулинистского правопонимания, формулы, которые условно можно назвать «формулой плоти» («формула закона») и «формулой духа» («формула благодати»), символизирующие два образа жизни — плотский и духовный, греховный и праведный.
«Формула плоти» может быть представлена в следующем виде:
ЗАКОН --> ГРЕХ --> ОСУЖДЕНИЕ --> СМЕРТЬ.
Из отрицания этой формулы следует «формула духа»:
НЕТ ЗАКОНА (уход от закона) -->НЕТ ГРЕХА (уход от греха) --> -->НЕТ ОСУЖДЕНИЯ-->НЕТ СМЕРТИ (есть жизнь).
Сравнение этих двух формул приводит к следующему выводу. Реальным, «посюсторонним», содержанием наполнена, по сути, только первая из них, «формула плоти». Действительно, ее составляющие — это вполне реальные явления повседневной, практической, земной жизни, вызывающие негативную оценку, от которых следует отрешиться. Что же касается второй формулы, «формулы духа», то она базируется главным образом на отрицании этих реальных явлений. Это отрицание первично по отношению к позитивному содержанию формулы «жизни по духу», которая может быть представлена в следующем виде;
БЛАГОДАТЬ --> ПРАВЕДНОСТЬ --> ЖИЗНЬ.
Место закона здесь заняла благодать, в соответствии с утверждениями Послания: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, а под благодатью»; «суд за. . . преступление к осуждению, а дар благодати к оправданию от. . . преступлений» (Рим. 6, 14; 5, 16).
Иными словами, когда формула «жизни по духу» представлена не в виде отрицания, а как наполненная позитивным содержанием, то это содержание имеет характер «потусторонности». В основе ее лежит прежде всего не реальный закон, или реальное преступление, а «благодать», «оправдание» (не судом, но Богом, т. е. опять-таки не то реальное оправдание, которое присутствует в сфере действия земного права, а оправдание «свыше»). Сточки зрения религии все это в порядке вещей, вполне укладывается в логику религиозного сознания, вполне согласуется с утверждением «царство мое не от мира сего». Но иное дело с точки зрения права, прежде всего права, порождаемого новым религиозным институтом в рамках этого нового религиозного правопонимания. Право не может находиться всецело в рамках религиозной сферы и подчиняться ее законам, оно с неизбежностью должно выходить в сферу «земную», регулируя повседневную жизнь верующих или религиозных организаций. Иными словами, зарождающемуся новому праву с неизбежностью предстояло ответить на вопрос: каким образом верующий должен вести себя в реальной жизни, как строить свою повседневную жизнь, чтобы она не противоречила «благодати». Как было сказано в апокрифическом Послании к Евреям, «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе».5
Если обратиться с этими вопросами к посланиям Павла, то можно выделить два подхода к решению этой задачи. Первый сводится к тому, что хотя закон и не достаточен для обретения спасения, но тем не менее его следует исполнять, ибо «исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2, 13). В соответствии с этим закон не уничтожается, а утверждается верой (Рим. 3, 31). Но с учетом высказанных суждений о раннехристианском (паулинистском) взгляде на закон становится вполне попятно, что одного соблюдения законов недостаточно, поскольку закон по сути своей не может привести к спасению. Сама «благодать» должна была оформить себя в реальной жизни посредством закона. Именно необходимость правового оформления благодати стимулировала церковное правотворчество, приведшее к возникновению канонического права.
Возникает проблема канона не просто как формального акта церковного руководства, а как носителя благодати. Эта особенность канона как источника права прослеживается не только на самых ранних, но и на последующих стадиях развития канонического права. Обратимся для примера к классическому определению канона, содержащемуся в Corpus Juris Canonici. В Декрете Грациана (Prima pars., distinctio III, с. I, II) канон характеризуется как правило, ведущее в правильном направлении и удерживающее от заблуждений, демонстрирующее нормы праведной жизни и наставляющее на путь истинный заблудших и неправых. Далее в этом же разделе содержится положение о том, что в качестве канонов выступают либо декреты римского папы, либо статуты церковных соборов. От внимания канонистов, таким образом, не ускользает как формальный критерий (канон— нормативный акт церковного руководства), так и проблема внутреннего содержания канона в качестве «носителя праведности».
Однако необходимость «нормативизации» благодати натолкнулась на весьма серьезную проблему определения того, что есть собственно благодать. Ведь христианство с самого начала говорило не о какой-то абстрактной благодати, а о благодати, связанной с конкретным основателем этой религии, т. е. исходящей от Христа. Со смертью Христа умирает субъект правотворчества, стоящий (о чем уже шла речь) выше закона, и роль источника, или, точнее, роль «определителя», благодати берет на себя церковь.
Но в связи с этим канону предстояло стать, предстояло родиться не просто как нормативному воплощению благодати, слова Христа, но и как нормативному воплощению учения церкви. По сути это означало, что канон с неизбежностью должен был превратиться в средство решения церковных проблем.
Если обратиться к трудам отцов церкви, то сразу бросается в глаза одна особенность античной экклесиологии: основной проблемой, стоявшей перед ней, являлась проблема обоснования необходимости единства церкви.
Примеров, подтверждающих это, более чем достаточно. Пожалуй, наиболее эмоционально, даже красиво, эта проблема освещена в достаточно известном произведении раннехристианской литературы — «Пастыре Гермы». В данном произведении церковь предстает автору в образе старой женщины, раскрывающей новое видение мира путем представления ряда аллегорических образов. В частности, процесс образования церкви и образ ее единства (на основе единства иерархии) предстает как строительство прекрасной башни, в которой камни так хорошо подогнаны друг к другу, что кажется, будто бы башня построена из одного единого камня.6 О необходимости церковного единства твердит африканский епископ Киприан, сравнивая нарушение церковного единства с происками дьявола и утверждая, что отсутствие внутреннего мира в церкви гораздо опаснее для нее, нежели преследования со стороны государственных властей.7 Этот список воззваний в пользу единства церкви при желании можно продолжить. Вряд ли можно найти произведение античной экклесиологии, не уделяющее этой проблеме должного внимания.
Отсюда логично следует, что в каноне речь должна идти не просто о благодати, а о единой благодати, благодати, единой для всего христианского мира. Это вполне естественно, без единства не только организационного, но и религиозно-идеологического, а в нашем случае философско-правового церковь просто не смогла бы существовать.
Но в той же степени было бы наивно полагать, что требуемое для церкви единство возникало само собой, в силу одинакового понимания всеми христианами проблем благодати и единодушного признания и ненарушения ими церковных правил. А значит, возникал вопрос: как относиться к нарушителям канонов, как быть с теми, кто осмеливается понимать благодать и вообще смысл христианской религии по-своему?
Решение вопроса зависело от того, насколько далеко простиралась власть церкви в каждом конкретном случае: если речь шла о нарушении канонов каким-либо христианином, то вступала в силу процедура публичного наказания; если же речь шла о возникновении еретического движения, то при невозможности остановить развитие этой ереси церковь ограничивалась набором проклятий по соответствующему адресу.
Многие авторы, обращавшиеся к проблеме взаимоотношений Христа и права, справедливо подчеркивали, что Христос не наказывает, наоборот, прощает; наказание не в его характере, он основывает отношения человека с Богом не на соблюдении норм права и наказании в случае их нарушения, а на принятии страданий за грешников и прощении таковых. «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Иоанн. 3, 17).
Вопреки же этому канон наказывает! Дух канонического права античного периода пропитан идеей публичного наказания за нарушение религиозных норм, получившего название экзомологезиса. Античное каноническое право устанавливает своеобразную «иерархию» христиан, основанную на их виновности и связанном с ней ограничении правового статуса. В частности, выделялись такие категории мирян, как «слушатели». Они имели право слушать чтения Святого Писания и проповеди, но обязаны были удалиться при отправлении божественных мистерий; «простраторы» имели право не только слушать проповеди и чтение Писания, но и принимать участие в молитвах, проводимых специально для них; «стоявшие рядом» (oostanders), провинившиеся миряне, которым было разрешено все, кроме получения причастия, и, наконец, «верующие» — лица, находившиеся в полном союзе с церковью.8
Примером извращения отношения Христа к проблеме права и виновности человека могут служить рассуждения такого ярого приверженца идеи публичного наказания, как Тертуллиан. Свое отношение к необходимости публичного наказания (и не только за неправомерные действия, но и за греховные мысли!) он основывает, в частности, на достаточно знаменитом положении Евангелия от Матфея: «Вы слышали, что сказано древним: „не прелюбодействуй". А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Матф. 5, 27—28). По мнению Тертуллиана, Христос в данном случае «строит дополнение к праву», запрещая греховность не только действий, но и мыслей, следовательно, «не только грех действий, но и грех мыслей должен быть избегаем и подвержен публичному наказанию».9
То, что Христос запрещает или, по крайней мере, предписывает избегать греховных мыслей, а не только действий, — несомненно, но вопрос о наказании за это рассматривается не столь примитивно. У Христа речь идет не о том, что нужно наказывать за греховные мысли, а о том, что человек, обладающий греховными мыслями, не вправе наказывать тех, кто совершает греховные действия. Это подтверждает и эпизод с женщиной, уличенной в прелюбодеянии: в ответ на вопрос книжников и фарисеев Христос предлагает тому, кто безгрешен, первому бросить в нее камень. Естественно, будучи обличены совестью, никто не посмел этого сделать, и Христос также не осудил ее (Иоанн. 8, 3—11). Далее: «Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя... И если правая рука твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все твое тело было ввержено в геену» (Матф. 5, 29—30). Для Христа очевидно, что наказание имеет смысл тогда, когда делается самим виновным, речь идет о самонаказания, о наказании внутреннем, которое равносильно исправлению, но не о наказании внешнем, налагаемом карающим органом.
Образ суда также присутствует в проповедях Иисуса, но это суд внечеловеческий, постчеловеческий. Христос не дает людям права осуждать людей, оставляя это право либо за Богом: «Вы судите по плоти, Я не сужу никого; а если и сужу Я, то суд мой истинен, потому что Я не один, но Я и Отец, пославший Меня» (Иоанн. 8, 16), либо за самим человеком: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его...» (Иоанн. 3, 19—20). Иными словами, суд понимается не как внешнее воздействие властного органа, а как внутренний выбор человека, как его самоотказ от света с целью сокрытия и продолжения своих греховных дел. И дело не в том, что во время, когда произносились эти слова, церкви еще не существовало — просто Христос понимал всю бессмысленность внешнего осуждения и наказания, если речь шла о нравственном перерождении человека. В процессе внутреннего перерождения нет места внешним институтам. Аналогичная позиция была характерна и для апостола Павла — противоречивость между законом и благодатью, по крайней мере на индивидуальном уровне, могла быть снята только искренним приобщением к вере, внутренним перерождением, а не внешним воздействием властного органа (о нем ничего еще не сказано) (Рим. 2, 28—29). С появлением же такого института перерождение внутри индивидуального сознания подменяется обязанностью исправиться, возникающей вне индивидуального сознания, что выхолащивает глубоко нравственное содержание позиции Христа. Если Христос призывает не осуждать действия другого, поскольку твои мысли тоже греховны, то церковь склоняется к необходимости наказывать (осуждать) даже мысли, поскольку они греховны.
Справедливости ради следует отметить, что в известных пределах церковь удерживалась в рамках Христовой традиции. Примером такой благодатной доброты может служить известное произведение раннехристианской литературы «Дидахе, или Учение двенадцати апостолов». Концепция «Дидахе» исходит из двух путей, по которым может идти человек, — пути жизни и пути смерти. Путь жизни — это путь любви, любви к Богу, ближнему, врагам своим; путь добродушия, кротости, долготерпимости, благодарности, простодушия, спокойствия — тех идеалов, которым должка быть подчинена жизнь христианина, которым он должен, «трепетно следовать» в своей повседневной жизни.10 «Дидахе», таким образом, исходит из связи внутренней нравственности человека и его внешнего поведения, причем не просто из поверхностной взаимосвязи, но из примата, основополагающей важности внутренних убеждений человека для того, чтобы его внешнее поведение было правомерным, как с точки зрения светского, так и канонического права. И здесь еще нет наказания.
Но положение меняется, когда творцом благодати выступает церковь. Пафос канона становится осуждающим, принципом канона становится примат церкви над человеком. Отцы церкви обожествляли церковь (подразумевая под церковью в первую очередь клир), когда ставили иерархию на один уровень с Христом и апостолами, тем самым возвышая первую и низводя последних. Выдающийся авторитет античной экклесиологии — Игнатий Антиохийский заклинал делать все «в соответствии с божественной гармонией, когда ваш епископ занимает место Бога и ваши пресвитеры — место апостолов».11 А поскольку епископ занял место Христа, то и развитие благодати Христовой в реальной жизни вынуждено было подчиниться законам развития церкви, потребностям иерархии, которая, не обладая божественной силой, могла демонстрировать лишь свою слабость, отпуская анафемы в адрес еретиков.
Примеров «осуждающих канонов» можно привести великое множество. Уместно сослаться на материалы Никейского собора 325 г. — первого вселенского собора христианской церкви, принявшего официальный «Символ веры». Текст «Символа веры» заканчивается провозглашением проклятия в адрес всех, кто будет утверждать что-либо, противоречащее ему.12 Истинность провозглашаемого церковью «Символа веры» отстаивалась с помощью очень простой методологии, которую можно сформулировать следующим образом: мы веруем, и те, кто утверждают что-либо вопреки нашей вере, да будут прокляты! Воистину прав был Вл. Соловьев, писавший, что, когда люди стали исповедовать Христа, они сочли себя свободными от обязанности принимать всерьез его слова.13
«Тема» церкви своеобразно присутствует в речах Иисуса, записанных евангелистом. «И я говорю тебе: ты — Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Матф. 16, 18—19). При поверхностном взгляде кажется, что все ясно: Иисус основывает церковь в качестве своеобразного «продолжателя» своего дела на земле. Но есть основания и усомниться в этой простоте. Почему Христос обращается с такими «завещательными» словами к Петру, который первый отречется от него? («прежде нежели дважды пропоет петух, трижды отречешься от меня») (Марк. 14, 30)). Почему земные правила оказываются первичными по отношению к небесным? Не содержится ли здесь понимание Христом того, что после него его учение с неизбежностью будет повиноваться земным законам? И в этом смысле «церковь Петра» не исключение; с теми же словами: «что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Матф. 18, 18), Христос обращается и к другим апостолам.14
Вся проблема (и вся беда) состояла в том, что «истинное», Христово, неосуждающее христианство может развиваться в этом ненаказывающем Христовом русле только при отсутствии церкви. Истинный христианин вообще не нуждается в праве: «На таковых нет закона!» (Гал. 5, 23). Если же речь идет об организации, подвизавшейся на почве раннего христианства, то для нее как раз и будут необходимы и право и аппарат, с помощью которого «христианское население» может держаться в рамках организованной, церковной и в силу этого внешнего воздействия (а не внутреннего выбора) единой праведности. В этом состояла настоящая трагедия христианской идеи, провозгласившей создание нового человека, не нуждающегося в праве, но извращенной (хотя и с трагической неизбежностью) последующими церковными правотворцами.
Христос распят противоречием между законом и благодатью: неся в себе благодать, он умирает в соответствии с законом. Человек, соединивший в себе благодать и закон не как внешний императив, а как свободное следование благодати, создавший «в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Ефес. 2, 15), с неизбежностью должен оказаться распятым этим миром, который существует лишь в раздвоении «благодатного» и «законного» начал. Для жизни таких людей необходимо распятие старого мира и создание мира нового — мира из людей, носящих в себе благодать и потому не нуждающихся во внешнем законе.
Но вместо этого мир, именовавший себя христианским, более позаботился о создании внешнего подобия христианской идеи в виде церковной организации. Не Христос в душе, а епископы вместо Христа стали во главе христианского мира, руководя им, повинуясь земным законам. Вследствие этого пророческими оказались слова Христа: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? нет, говорю вам, но разделение» (Лука. 12,51).
Возникновение канонического права и явилось следствием такого трагического разделения, несовершенства мира и человека, извративших глубоко нравственное содержание первичной христианской идеи.
* Кандидат юридических наук, старший преподаватель кафедры теории и истории государства и права Российского Университета дружбы народов.
1 Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 362.
2 Muntz W. A. Rome, St. Paul and the Early Church. London, 1913. P. 127—128.
3 Kleinknecht H., Gutbrod W. Law. London, 1962. P. 14.
4 Ibid. P. 81.
5 Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 28.
6 The Pastor of Hermas // The Ante-Nicene Fathers. Vol. II. Grand Rapids, 1956.
7 S t. С у p r i a n. The Lapsed. The Unity of the Catholic Church. Oxford, 1957.
8 A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Vol. XIV. Grand Rapids, 1956. P. 52—54.
9 Tertullian. On penitence // Tertullian. Treatises on Penance. London, 1959. P. 19.
10 Didасhe. London, 1957, § 3.
11 Ignatius of Antioch. Epistle to the Magnesians // The Ante-Nicene Fathers. Vol. 1. Grand Rapids, 1956. P. 61.
12 A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Vol. XIV. P. 18.
13 Соловьев Вл. Россия и вселенская церковь. М., 1992. С. 6.
14 Представляется весьма правдоподобной гипотеза о том, что эти слова Христа, обращенные к Петру, являются последующей вставкой, записанной во II в. (см.: Апокрифы древних христиан. С. 76).



ОГЛАВЛЕНИЕ