ОГЛАВЛЕНИЕ

Юристы общего права предреволюционной Англии о происхождении государства и права
№ 6
04.12.1995
Кондратьев С.В.
Большинству англичан конца XVI — начала XVII в. было свойственно превозносить исторически сложившуюся систему государственного устройства страны, ее традиции и прошлое. Трепетное отношение к собственной истории иногда даже перевоплощалось в неприятие культуры других стран.1 Английские юристы общего права, решительно сопротивлявшиеся любым попыткам его систематизировать и упростить, со своей стороны, всегда подчеркивали оригинальность национального законодательства в сравнении с правовыми системами континента.2 Однако, несмотря на открытую демонстрацию национальных приоритетов, они все, хотя и в разной степени, были знакомы с европейскими политико-правовыми учениями и отчасти использовали их отдельные идеи,3 как правило, достаточно традиционные, давно вошедшие в фонд общественной мысли Европы и претерпевшие довольно сложную эволюцию. Среди них выделяется своей значимостью и частотою использования естественно-правовая концепция происхождения государства, тесно связанная с учениями о «естественном праве» и «праве наций».
Произведения английских юристов показывают, что их концепция происхождения государственности строилась с использованием античной и христианской традиции. Они были знакомы с учением Аристотеля о человеке как общественном существе, работами Платона, Цицерона и некоторых других древних авторов. Возникновение государства они связывали с промыслом божьим и видели в нем последствие грехопадения.4
Один из самых почитаемых антиквариев и юристов Уильям Лэмбард констатирует, что уже первым поколениям людей пришлось столкнуться с насилием. Опираясь на текст Священного Писания, он приводит имена «несправедливых притеснителей». До Потопа ими были Каин, его потомки и исполины — потомки сыновей Бога и земных женщин (Быт., IV; VI, 4). После потопа — Хам, Нимрод и Исав (Быт., IX, 22; X, 8, 9; XXV, 25, 32). Антикварий, однако, предостерегает читателей от отрицания «отцовской заботы и милосердия», присущих Богу. Последнее, поясняет юрист, явно следуя за Кальвином, Господь проявляет по отношению к тем, кого он наделил «мудростью, авторитетом и силой», чтобы они могли спастить от «алчной пасти корыстных притеснителей», иметь возможность «оказывать сопротивление их свирепости» и «даже карать их за деяния и произвол».5
Следуя далее за Цицероном, У. Лэмбард приходит к выводу о том, что власть и управление изначально присутствовали в мире людей. Власть эта была патриархальной. Принадлежала она нескольким домохозяевам (a few Householders), старейшинам (или отцам семейств), которые властвовали над остальными, карали и миловали по своему усмотрению. Первые человеческие общности не знали законов, ибо не нуждались в них. Людей связывали родственные узы, которые он называет узами «естественной любви». По мере увеличения числа семей и поселений (hamlets) родственные чувства ослабевали и «естественная любовь остывала». После чего наступили иные времена, когда возобладала алчность (greediness), и человек приступил к захвату земли. Сильные и худшие (mightier, mischievous) стали притеснять слабых и порядочных (weaker and better sort). Воцарившийся произвол заставил населяющих землю обратиться к одному из них — тому, кто выделялся добродетелью (virtue). Они выразили согласие повиноваться ему, «умоляя его справедливостью (equity) своей избавить их от притеснений (injury) и дать как сильным, так и слабым одно без различий право (right) и правосудие (justice)». С тех пор начали «они почитать за закон (Law) все, что бы он ни изрек, и повиноваться всему, что бы он ни повелел».6
Можно было бы сказать, что таковым виделся в конце XVI — начале XVII в. переход от естественного состояния к гражданскому. Однако У. Лэмбард либо избегал подобной терминологии, либо просто не знал ее. По-видимому, догоббсовская политико-правовая мысль Англии избегала широких генерализаций. Легенда о «золотом веке», многократно воспроизводимая античными авторами, была знакома английским юристам. Думается, что и о состоянии «войны всех против всех», когда жизнь людей не регулировалась ничем, кроме физической силы, английские авторы, пишущие на политические и правовые темы, знали до появления работ Томаса Гоббса.
Хотя У. Лэмбард отмечает, что народ чтил как закон волю избранного им вождя, он далек от того, чтобы отождествлять ее с подлинным правом. Повеление, исходящее от одного лица, не может считаться законом, подчеркивает он. Закон не тождествен чьему бы то ни было приказу. Закон, напротив, предполагает ограничения, накладываемые на людей и на правителя в том числе. Право есть внешний по отношению к людям ограничитель их деятельности и регулятор их жизни. Появление права было обусловлено определенными причинами. Главная из них заключалась в том, что беспредельная власть, в конце концов, испортила и развратила избранного народом правителя. Он «опрокинул правосудие, сделал похоть судиею, а силу — исполнителем». И тогда появились «законы и нормы правосудия», в которых «(как в определенных границах) власть правителей должна быть связана, и которые должны иметь только один язык и один голос, которые звучат в судебных разбирательствах любого рода».7 О том, кто был творцом этих первых законов, в книге У. Лэмбарда ничего не сказано.
По-видимому, авторство первых законов принадлежит самому Создателю, поскольку далее юрист приводит пример из истории древних иудеев, законодатель которых — Моисей — получил, по Писанию, «писаное право» из рук самого Бога (Исх., XIX, XX, XXIV; XXXI, 18).8
Идентичных воззрений на проблему происхождения государства придерживался Дж. Девис, генеральный атторней Ирландии. Он, как и У. Лэмбард, большое значение придавал возникновению неравенства и появлению собственности как главным факторам, побудившим людей приступить к созданию государственной власти. Правда, по Дж. Девису, роль правителя или короля, которому люди передоверили власть, состояла не столько в том, чтобы поддерживать справедливость, сколько в укреплении собственности и в поддержании торговли. В конце правления Якова I он писал: «По естественному праву все вещи были когда-то общими, а все люди — равными. Они не знали „моего" и „твоего", не существовало ни королей, ни подданных». Но затем отдельные пароды создали свое право (Law of Nations), возникли собственность, короли и правовые нормы — все то, что «покончило с равенством между людьми». «Ибо собственность предполагала наличие договоров, торговлю и перевозки, осуществление которых невозможно без короля или магистрата. Таким образом, первая и основная причина появления королей состояла в необходимости укрепления собственности и договоров, в поддержании перевозок и коммерции среди людей». Став гарантами собственности, «короли и государи начали укреплять свое место в управлении».
До появления государства люди жили, руководствуясь естественным правом. Никаких пояснений тому, как следует истолковывать его слова, он не приводит. Но можно предположить, что вслед за Цицероном и Лэмбардом генеральный атторней Ирландии под термином «естественное право» подразумевал естественное чувство любви к себе подобным, которое Богом и природой заложено в людях. Естественное право могло быть синонимичным моральным и нравственным нормам, которые присутствуют в людях априори, независимо от их территориального жительства и национальности. Затем он пишет о появлении более узкого, по сравнению с естественным правом, права народов, которое у него предполагает внешнее принуждение подданных со стороны монархов. Причем монархи в состоянии действия права народов властвовали абсолютно и безгранично (by the Law of Nations the Kings had an absolute and unlimited power in all matter whatsoever). Еще позже, уже когда существовали собственность, торговля и государи, появилось еще более узкое, еще более ограничивающее людей позитивное право, т. е. законы и нормы, которые регулируют повседневную жизнь людей и поддерживают порядок в государстве. Процесс создания этого права подробно не объясняется, но автор подчеркивает, что нормы, в нем заложенные (ordinary rules), ограничивают в том числе и монарха.9
Мысль о решающем значении социального фактора и частной собственности как главных предпосылок появления государства звучала даже в стенах английского парламента. Так, Томас Хедли, выступая в 1610 г. в палате общин, называл эти причины в качестве первоочередных. Он говорил, фактически отвергая положение Аристотеля о заложенном от природы в человеке стремлении к объединению, что именно желание обезопасить собственность, а «не естественная необходимость к ассоциированию» побудило людей приступить к созданию государства.10
Другой известный юрист и антикварий, Джон Селден, в самой общей форме касается проблемы возникновения государственности и взаимоотношения различных видов права в трактате «Титулы знати» (1614). Свои рассуждения он начинает с определения лучшей формы правления, считая таковой монархию, как и большинство его современников. «Мы видим, — пишет Дж. Селден, — что монархическая форма правления существовала всегда». Он находит ее «общепринятой всеми народами» и «как будто предписанной естественным правом».11
В своем трактате, обобщая опыт «отдельных государств», он пишет о двух известных ему путях происхождения монархической формы государственной власти и права. Первый путь — это путь захвата. Предки многих нынешних монархов создавали свои государства «мощью меча и завоевания». Распространив свою абсолютную власть (sovereignty) над определенной территорией и над населявшими эту территорию людьми, они передали ее своим наследникам.12 Хотя Дж. Селден здесь избегает ссылок, современники легко могли догадаться, что в трактате воспроизводится идея «завоевания» самого Якова I. В работе «Истинный закон свободной монархии» Яков VI Шотландский незадолго до вступления на английский престол писал, что именно с помощью «захвата» было создано «наше королевство и другие монархии». Первым шотландским королем, повествует он, был легендарный Фергус, который, приплыв из Ирландии, посредством «дружбы и силы... сделал себя королем и господином как всех земель, так и всех жителей. Следовательно, он и его наследники, ставшие затем государями, время от времени издавали и устанавливали законы, когда этого требовала необходимость».13
Второй путь, как и у У. Лэмбарда, — это появление монархии и власти в результате «некоего выбора» народом одного лица «за его добродетель и достоинство:». Государства первого типа, полагает Дж. Селден, все без исключения стали наследственными монархиями, как-то: Древняя Ассирия, императорский Рим и современные автору Кастилия и Португалия. Государства второго типа могли «переродиться» в наследственные монархии (как Рим после Нумы Помпилия) или так и остаться монархиями выборными (как это случилось с Польшей и Германией). Дж. Селден упоминает об особом пути создания монархии у древних израильтян, которые обратились к пророку Самуилу с просьбой избрать для них царя, а тот, получив соответствующее распоряжение Бога, указал им на Саула и Давида, положивших начало наследственной монархии (I Цар., VIII, IX, X, XVI).14 Последний пример не внес никакой коррекции в его классификацию. Исключение, вероятно, призвано было подтвердить правило.
По-видимому, в конце XVI — начале XVII в. существовала устойчивая традиция считать первым монархом, появившимся на земле, легендарного библейского царя Нимрода. Дж. Селден пишет, что на самом деле данные о «происхождении государств и первом государе очень смутны». По этой причине юрист осторожно ставит под сомнение общепринятую точку зрения, отнюдь не отвергая ее совсем. Он допускает, что первым «государем или правителем» мог быть уже Адам, управляющий своим многочисленным семейством. После того, как случился Всемирный потоп, государем должен был стать Ной и его потомки. После Потопа, считает Дж. Селден, земля была поделена между немногочисленными семьями и их главами. Из этих семей выросли народы. Главы семей, «без сомнения», являлись верховными государями (supreme princes), которых on еще называет королями (kings), С тех пор монархическая форма правления преобладает на земле. Примеры Дж. Селден ищет у античных авторов. Ссылаясь на Аристотеля, он упоминает о монархических государствах Индии, найденных там Александром Македонским.15
Дж. Селден демонстрирует прекрасное знание работ античных авторов и своих современников. Он воспроизводит тезис Аристотеля о человеке как общественном существе, мысль стоиков о телеологизме природы, мнение античных и современных ему европейских неоплатоников о тождественности космического и земного устройств. «Есть разумные и достойные авторы, — пишет Дж. Селден, — безо всякого сомнения считающие и то, что монархическое правление существовало изначально, и то, что, по замыслу самой природы, человеку, как общественному существу, предписана соответствующая форма подчинения. Что как будто природа имела только одну цель — приводить подверженных аффектам людей к этой форме государства.16 В то же время среди самых искушенных философов есть такие, которые повествуют нам об ангелах и высших небесных сферах, непосредственно управляемых творцом всех творений, о планетах и звездах, руководимых солнцем, от отдельных субстанциях воздуха и эфира, повинующихся луне. Кроме того, они добавляют, что государи являются такого же рода правителями, и что как будто естественный разум (natural reason) изначально учредил их на земле, неизбежно подражая провидению творца, использовавшего институт монархии или монархическую форму правления при руководстве эфиром, звездами и небесными сферами».17
Дж. Селден ничего определенного не говорит но поводу воспроизведенных концепций. Точным оценкам он предпочитает сослагательное наклонение и легкую недосказанность. Осторожность юриста обусловлена, как нам кажется, его бесспорной в глазах современников и последующих исследователей эрудицией. Имевшийся в его распоряжении исторический, а также мифологический материал (последний, по понятным причинам, не вызывал у него сомнения) не позволял ему выносить однозначных заключений.
Имея в виду последствия возведения Вавилонской башни, он пишет о рассеянии вслед за правлением Нимрода единой общности людей на многочисленные народы, говорящие на разнообразных языках (Быт., XI, 8, 9), и замечает, что в Священном Писании затем надолго исчезает упоминание о государях (kings), роль которых до образования народов играли отцы семейств. В дальнейшем в человеческой истории можно встретить отдельные случаи отказа некоторых народов от монархической формы правления. Так было, например, у древних греков. Но в конечном счете все народы возвращались к ней, и монархии восстанавливались.18
Таким образом, человеческая история предстает у Дж. Селдена как историко-монархической формы государственной власти. Периоды ее исчезновения он именует «перерывами» (prorogation). Делается это, видимо, для того, чтобы доказать, что монархическая форма правления — лучшая. Остальные формы есть отступления от нее. Вместе с тем Дж. Селден избегает определенности при ответе на вопросы о том, как и почему возникли государственность и право.
О трактовке Дж. Селденом естественного права мы можем судить по его «Заметкам на трактат Дж. Фортескью "Похвала законам Англии"». Он считает, что все законы— одинаково древние. Источник (fountain) (он также использует метафору «корень» (root)) у всех общий — природа (nature). «Все исходит от природы, и нет нации, начала которой были иные. И если природа едина для всех, то и начало всех законов было единым». То, что есть в естественном законе, неизбежно присутствует в «гражданском праве каждой нации». Естественное право он именует неизменным (immutable), а право отдельных стран — зауженным, ограниченным (limited) естественным правом. Последнее в разных странах обладает различными особенностями.19
В своей посмертно изданной работе «Застольные беседы» (1689), которая, по-видимому, писалась или диктовалась в годы Английской революции, Дж. Селден отождествляет естественное право с правом Бога, без постоянного вмешательства которого никакая мораль, по сто мнению, не способна удержать человека от гнусностей. «Я не имею представления, чем еще может быть естественное право, как ни правом Бога», — заявляет он. Ценностный кризис, который неизменно сопутствует кризисам социальным и политическим, не сделал Дж. Селдена релятивистом. Напротив, в своей вере в провиденциализм Бога он предстает как последовательный кальвинист. Что, собственно, способно удержать его самого от воровства и адюльтера? Конечно, иронизирует он, можно сказать, «что я не поступаю так, потому что я не должен поступать так». Но разве убеждения человека когда-либо оставались неизменными? «Нет», — отвечает он. Никто и ничто не может удержать человека от порочных поступков, кроме «высшей воли». «Я не способен сдержать себя, никто из равных мне не способен сдержать меня. Существо, способное удержать меня, должно быть Верховным Всемогущим Богом».20
Отождествление природы и естественного права с Богом можно встретить у Эд. Кока. В 1608 г., принимая участие в дискуссии по делу Роберта Кальвина, судья говорил, что «естественное право является частью права Англии», и «что оно существовало до появления какого-либо судебного или гражданского (municipal) права», и «что естественное право всегда неизменно», ибо оно вечно. «Бог и природа есть одно для всех и, следовательно, право Бога и право природы — есть одно для всех».21 В своих работах он всегда подчеркивает, что регулирующее жизнь людей право связано с природным, естественным законом. «Право, — пишет он, — чтит порядок и устройство природы. Закон не может побуждать человека совершать невозможное. Аргумент о невозможности чего-либо — один из самых веских в праве».22 Естественное право, по Эд. Коку, синонимично морали. Власть, полагает он, существовала на земле по меньшей мере за две тысячи лет до появления первых писаных законов. Управляла она по естественному праву. «Короли тогда, — пишет он, — решали все дела согласно естественной справедливости (natural equity), они не были связаны каким-либо правилом или формальным законом, но просто выносили решения».
Тождественность естественного права и морали Эд. Кок доказывает, ссылаясь на вторую главу «Послания к Римлянам» апостола Павла (Рис., 2 : 14, 15). По его мнению «естественное право есть то, что Бог во время творения природы человека вложил в сердце его для сдерживания его и руководства им; и этот вечный моральный закон зовется еще естественным законом (This is lex ceterna, the moral law, called also the law of nature). И этим законом, записанным перстом Бога в сердце человека, народ божий долгое время управляем был, пока не появилось право, записанное Моисеем, который был первым фиксатором или писцом права в мире».
Трактовка «естественного права» Дж. Селденом и особенно Эд. Коком разительно отличается от более поздней его интерпретации веком Просвещения. Просветители подчеркивают неотчуждаемость человеческих прав, тогда как английские предреволюционные юристы предпочитали говорить о надлежащем выполнении людьми своих обязанностей. «По естественному праву, — пишет Эд. Кок, — вера, законопослушание и повиновение есть долг подданного по отношению к суверену или правителю». Сохранение человеческого сообщества есть главная обязанность власти. Вот почему власть и управление, по Эд. Коку, предписаны природой, естественны (magistacy and government are of nature).23
Эд. Кок вообще тяготел к ясным и афористичным формулировкам: навык, который он обрел в ходе частых выступлений в судах и из-за необходимости фиксировать результаты разбирательств в отчетах. Многие его современники также были близки к тому, чтобы отождествить Бога и естественное право, естественное право и мораль.
Много места этой проблеме отведено в трактате Генри Финча «Право, или Рассуждения о нем» (1627). Он пишет о том, как право, исходящее or Бога, принимает различные формы, пока, наконец, не превращается в привычные людям законы и нормы. Находясь под влиянием текстов Платона и Цицерона, которых он часто цитирует, Г. Финч считает Бога высшим воплощением истины, разума и справедливости, проводит аналогию между Богом и тем, что Платон именует Нус, а римляне называли mens — Высший Разум. В Боге как высшей и нерасчлененной истине заключено все знание (all good learning), праведный закон (lex veritatis), справедливый закон (lex justitice) и разумный закон (lex sapientice).24
От Бога, держателя высшего и совершенного права, происходит эманация прочих законов. Прежде всего он выделяет законы врожденные (native) и позитивные, т. е. созданные людьми. «Врожденными, — пишет он, — являются законы, которые находятся внутри нас и, следовательно, являются неизменными и вечными». Эти закопы «дуалистичны», ибо напоминают ему «два больших потока света, которые Бог направил в глубину нашего сердца, естества (nature) и разума».25 Дуализм врожденных законов предопределен двойственностью человеческого разума, одна часть которого названа Г. Финчем умом (mind), а вторая — рассудком (reasoning part). Ум содержит в себе ясные, можно сказать, априорные истины, а рассудок, наделенный способностью к дискурсивному размышлению, искусно из одних истин выводит другие. Он выделяет врожденные законы первого и второго порядка. Под врожденными законами второго порядка понимается способность человека как разумного существа к рефлексии. Врожденные законы первого порядка Г. Финч еще называет естественным правом (law of nature). Под ними понимаются «принципы добра и зла». Влияние Цицерона здесь очевидно. Именно с него списаны некоторые из приводимых Г. Финчем принципов: «живите в мире друг с другом», «не делайте другому того, чего не хотите, чтобы другие делали вам».26 Хотя слова «этика» и «мораль» нигде не упоминаются, очевидно, что под естественным правом подразумеваются именно нравственные нормы.
Способность рассудка посредством силлогизмов делать различные умозаключения и вырабатывать правила поведения Г. Финч именует «правом разума» (law of reason). Однако это еще не законы в собственном смысле слова, а лишь моральные предписания, стоящие ниже естественного права, — что-то вроде моральных принципов второго порядка. Может быть, их можно назвать оценочными суждениями. Ибо «право разума» дано человеку Богом для того, чтобы он умел «различить, что есть добро, а что есть зло». Последнее пояснение Г. Финча делает понятной связь между естественным правом и правом разума. Под первым понимаются моральные аксиомы, простота и афористичность которых не допускают никаких толкований. Но в жизни зло нередко рядится в одежды добродетели, и на этом поле вести борьбу с ним, распознавать его — обязанность рассудка, т. е. права разума. Г. Финч осознает, что распознание и развенчание зла — весьма не простое дело, так как после грехопадения ориентиры людей оказались «замутненными» настолько, что даже рассудок «лучших и мудрых» не всегда способен преодолевать «заблуждения». Поэтому естественное право он сравнивает с ясным светом солнца, а право разума — только с тусклым светом луны. Но, кроме способности рассудка к вынесению оценок, он выделяет в нем другое качество — вырабатывать законы, регулирующие жизнь людей, и называет их «максимами, или принципами, позитивного права».27 Итак, Г. Финч рисует схему, согласно которой человеческий закон является производным от естественного права, права разума и от моральных принципов, выработанных правом разума (рассудком). «Естественное право и право разума — или, иначе, право разума первого и второго порядка—с правилами, сформулированными и собранными последним, — вот три источника, подобных солнцу, луне и семи звездам, которые наделяют своим светом все позитивные (созданные людьми. — С. К.) законы мира».28
Позитивные законы, по Г. Финчу, существуют в трех видах. К первому виду относятся как раз те законы, которые «получили свет» (a positive are laws framed by their light) и соответствуют естественному праву и праву разума. Таковыми он считает общее право Англии, его нормы (grounds) и максимы. Ссылаясь на Платона и Еврипида, Г. Финч считяет термин «common law» старинным и общеевропейским. Его использовали еще в Древней Греции. Поэтому право, носящее такое название, не может считаться новым, странным и тем более варварским.
Далее он замечает, что зло обладает способностью принимать форму закона. Но такие псевдозаконы не могут считаться санкционированными правом разума, естественным правом и, в конечном счете, Богом. Таковым он считает закон древних египтян, позволяющий превращать женщин в товар, и обычай фракийцев жить в праздности и одобрять воровство. Это — второй вид позитивного права, которое па самом деле является псевдоправом.
К третьему виду были отнесены законы разных народов, которые не противоречили естественному праву и праву разума, но имели отличающие их друг от друга особенности. Таковыми были законы Моисея у израильтян, которые отличаются от законов Древней Греции и от законов двенадцати таблиц Древнего Рима. Таково общее право Англии, содержащее специфические установления.29
Видимо, считать общее право Англии производным от божественного права, естественного права и права народов было типичной тенденцией политико-правовой мысли предреволюционного времени. Об этом свидетельствует высказывание канцлера королевства Томаса Еллесмера в уже упоминавшемся деле Роберта Кальвина: «Общее право Англии основывается на праве Бога, выводит себя из естественного права и универсального права народов».30 Подобные определения можно встретить у юриста цивильного права У. Фулбека: "Бог есть творец права и каратель тех, кто отступает от него». «Там, где нет Бога, там нет правды, там нет света, там нет права».31 Дж. Селтерн полагал, что все законы подразделяются на божественные и человеческие. К божественным относятся те, которые создал непосредственно Бог, которые он вначале «записал в природе», а затем в десяти заповедях и Священном Писании. К человеческим законам относятся те, которые являются производными от законов Бога. Поэтому Дж. Селтерн, как и Г. Финч, полагает, что могут существовать псевдозаконы, т. е. нормы, имеющие облик законов, но противоречащие божественному праву. Главная цель божественного права — всеобщее счастье. Эту же цель, оказывается, преследуют и человеческие законы. Счастье же, по мнению Дж. Селтерна, состоит в сохранении религии, мира и правосудия.32
Г. Спелман, один из самых интересных и малоизученных юристов Англии, написал несколько работ, в которых обосновал исторически, юридически и теологически право англиканской церкви на взимание десятин. Сам Г. Спелман полагал, что своевременное внесение выплат на поддержание церкви является священной обязанностью людей. Система его доказательств довольно замысловата. Важно то, что в своих построениях он нередко апеллирует к Богу и естественному праву. Это позволяет реконструировать воззрения юриста на интересующий нас вопрос.
Г. Спелман, по традиции, считал, что Бог сотворил мир и все его атрибуты для демонстрации своего могущества, «для своей славы». «Они (творения.—С. К.) должны прославлять его все вместе и каждое из них в отдельности». На небе его славят ангелы, на земле — люди. «Даже дьявол славит его, и ад грохочет об этом».33 В рассуждениях Г. Спелмана о Боге и естественном праве неявно присутствует доктрина предопределения. Как бы забывая о том, что человек после своего творения первоначально жил в раю, Г. Спелман пишет, что именно земля была предназначена для его жизни и свершений, поскольку только на земле он мог отыскать различные «богатства» и «материалы». Бог предоставил человеку «досуг» и возможность вершить «великие дела» и продолжает «помогать ему во всех его начинаниях». Далее он замечает, что люди «учатся постигать естественное право (law of nature)». И они приходят к выводу, что одно из главных правил, воплотившихся в законах Англии и законах других народов, гласит, что земля и богатства, которыми владеют люди, есть не что иное, как «его дар». Человек ходит под Богом и владеет всем, что ему принадлежит, на правах держания. Поэтому, убеждает Г. Спелман, имея в виду главную цель своей работы, разум человека учит отдавать Богу десятую часть от «его дара». Юрист специально подчеркивает, что право взимания церковью десятин находит свое обоснование в законе Бога, законе природы и праве наций.34
Система доказательств Г. Спелмана понятна: Бог является творцом всего и по праву Творца (Law of God) владеет всем. Человек пользуется владением Бога по естественному праву, т. е. как существо, наделенное от природы определенными потребностями,— в пище, одежде, земле и, наконец, богатстве. Следуя далее за римскими юристами и приступая к интерпретации права народов (ius gentium), он пишет, что изначальное устройство мира таково, что люди приобретают богатства и землю. А стремление к обогащению — типичное свойство человека, которое можно встретить у самых разных народов.35
На первый взгляд у Г. Спелмана (как и у Ульпиана) естественное право предстает еще в своем первозданном состоянии. Оно выглядит как совокупность животных инстинктов. Далее он, однако, предостерегает от такого отождествления, отмечая, что его Law of Nature означает совсем не то, что в Кодексе Юстиниана скрывалось под ius naturale. Последнее исключало присущий человеку разум, his naturale в Кодексе означало закон, управляющий и животным, и человеком. Он же трактует естественное право, следуя за интерпретацией Цицерона, в том виде, в каком последний изложил его в своем трактате «О природе богов», — «как силу разумную и упорядоченную, поступающую как бы целесообразно, так что всегда можно обнаружить и причину ее действий, и следствия», как некий указующий ориентир в человеческой жизни.36
Поэтому термин «естественное право» не следует экстраполировать на все живое, но нужно использовать только применительно к человеку. «Оно названо Law of Nature намеренно, или специально, поскольку им обладают только разумные создания, но не вообще все живые твари, исходя из этого, оно зовется также правом разума (Law of Reason), т. е. правом, записанным в сердце каждого человека». Продолжая свою мысль, Г. Спелман утверждает, что любая норма, «записанная в сердце», согласуется с правом Бога. Очевидно, что под естественным правом он подразумевает совокупность моральных принципов, заложенных Богом в природу (сердце) человека, которая по непостижимой для нас логике начала XVII в. одновременно зовется правом разума. Этот вывод находит подтверждение в следующих пассажах Г. Спелмана. Право разума, пишет он, дано людям для того, чтобы «вести их к познанию Господа, посредством его они признают Бога Творцом, Высшим существом (Supporter) и Охранителем всех творений». «Знание Бога, — сказано у него далее со ссылкой на Жана Кальвина, — естественным образом (naturally) установлено в умах людей».37
У Г. Спелмана мы не находим четких разграничений между естественным правом и правом разума, как это было у Г. Финча. Возможно, он считал их тождественными и синонимичными понятиями. Определение, которое юрист дает праву народов, подтверждает это предположение. «Право народов есть то, что опирается на простейшие правила разума (Rules of Reason), которые все народы мира восприняли, чтобы быть справедливыми. Они приняли их, повинуясь инстинкту природы, так, как будто те были учреждены всемирным парламентом. Следовательно, истина состоит лишь в том, что философы называют ее „естественным правом", ораторы — „правом разума", богословы — нравственным законом, а римские юристы (civilians) — правом народов».38 Г. Спелман настаивает на единстве человеческой природы. Под терминологическими разногласиями представителей разных интеллектуальных профессий, по его мнению, скрывалось одно и то же: некие фундаментальные принципы, универсальным образом направляющие поведение людей на земле, несмотря на различия в государственном устройстве, религии, образе жизни и языке. Объяснение этому феномену находилось в промысле божьем, действующем в разных уголках известного Г. Спелману мира. Люди расходятся в трактовке того, каким образом Бог воздействует на них. Но сам факт божественного воздействия, по Г. Спелману, бесспорен, что подтверждает его описание возникновения сословия духовенства. Произошло это, естественно, после грехопадения, уже в эпоху существования государственности. Однако это была эпоха бесправия, «доправовой период», «царство греха и смерти». Идея предопределения опять появляется, когда он говорит, что в то «мрачное» время «нашлись» люди, которые подверглись воздействию «света и естественного права» (The Light and Law of Nature taught unto them). Они осознали, что лишены милосердия творца и начали это милосердие «искать». Из них, «наделенных величайшей добродетелью, мудростью и святостью», сформировалось в последующем духовенство, а «цари всех народов восприняли это как величайшую и непосредственную честь, дарованную им самим Богом».39
Таким образом, несмотря на наличие частных различий, процесс создания человеческой государственности видится английским юристам общего права примерно одинаково. Государства возникли после человеческого грехопадения, а их создание произошло по воле Бога, под его непосредственным контролем. Историческим типам человеческих общностей соответствуют определенные типы права. Принято было выделять божественное право, естественное право, право разума, право народов и, наконец, право отдельных государств. Типичность именно таких представлений отражена в книге Дж. Доддериджа «Английский юрист» (1631), где в разных местах помещено одно и то же определение: «В общем, право делится на естественное право, право народов, право Бога и право отдельных королевств, как, например, цивильное право или право нашей страны».40
Как полагали английские юристы, на заре человечества первым общностям людей достаточно было внутренней саморегуляции. Они существовали, не зная какого-либо внешнего принуждения. Отношения строились на естественном праве, т. е. на взаимной любви и врожденном чувстве справедливости, которые Бог вложил в человеческую природу. Некоторые правоведы склонялись к тому, чтобы отождествлять естественное право и нравственность. Следующий этап человеческой истории наступил тогда, когда общности начали распадаться. Естественные законы были отброшены, и в людях возобладали грубая сила и алчность. Но способность людей к размышлению (law of reason) привела их к выводу о необходимости создания простейшей формы государственности, основанной на повиновении всех одному лучшему. Так возникло первое государство с царем или вождем, воля которого была законом для остальных, а сам он стал символом справедливости. Вождь или первый царь выносил решения (издавал законы), руководствуясь собственным пониманием справедливости. История такого государства оказалась непродолжительной, ибо государь вскоре переродился в деспота. Видимо, английские правоведы вплотную подошли к выводу о том, что единоличное правление не может быть абсолютно справедливым. Необходим не только внешний регулятор отношений между людьми, но и внешний ограничитель власти монарха. В итоге возникло позитивное право, которое встало над людьми и государственными институтами. Идея верховенства права четко запечатлена многими английскими юристами, хотя некоторые и старались делать отдельные исключения для короля.
Впервые позитивное право, полагают юристы, появилось у древних иудеев, его под диктовку Бога начертал Моисей. Конечно, это была мифическая концепция, и эта мифологема отнюдь не была последней. Думается, что в целом правовое мышление юристов предреволюционного времени (common law mind, как назвал его Дж. Покок) представляло собой систему мифологем. Согласно одной из них правовые нормы, которые представлены в благополучном государстве, мистически связаны с естественным и божественным правом, санкционированы ими. Уильям Ной в ходе одного из судебных разбирательств говорил: «Дух нашего права опирается на право природы и право Бога, дабы обеспечить любовь, покой и процветание человеку».41
Важно отметить признание юристами социальных факторов, и в особенности частной собственности, в качестве главных причин, ведущих к созданию государства.
Материал юридических трактатов показывает, что английские юристы знали работы античных мыслителей и, видимо, испытали влияние со стороны европейского (в первую очередь — французского) возрожденческого правоведения. Однако степень этого влияния требует специального исследования. Стандартное повторение одних и тех же мест из работ древних классиков, воспроизведение в весьма близких выражениях одних и тех же положений политико-правовой мысли и почти полное отсутствие оригинальных исследований в этой области — все это заставляет предположить, что восприятие античных идей и идей гуманистов оставалось во многом поверхностным, что объясняется оторванностью Англии от основных гуманистических центров Европы, влиянием Реформации, а также, — и последнее, видимо, следует признать главным, — ориентацией юристов и антиквариев на изучение не столько античной правовой и политической истории, сколько собственной, национальной.
* Настоящая статья была написала в ходе стажировки в Центре парламентской истории Йельского университета. Пользуясь случаем, хочу выразить благодарность профессору Маии Дженссон за ее советы и помощь. Моя признательность также обращена IREX (International Research and Exchange Board), поддержавшему данный проект.
** Кандидат юридических наук, доцент Тюменского государственного университета.
1 Smuts M. R. Court Culture and the Origins of a Royalist tradition in early Stuart England. Philadelphia, 1987. P. 23—42; Lake P. Anti-popery: the Structure of a Prejudice // Conflict in Early Stuart England / Ed. by R. Cust and A. Hughes. L., 1989. P. 72—106; Cogswell T. England and the Spanish Match // Conflict... P. 107—133.
2 Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law. Cambridge, 1987. Ch. II, III; Keley D. R. 1) History, English Law and the Renaissance// Past and Present. 1974. N 65. P. 24—51; 2) A Rejoinder // Idem. 1976. N 72. P. 143— 146; 3) Elizabethan political thought // The Varieties of British political thought, 1550—1800 / Ed. by J. C. A. Pocock. Cambridge, 1993. P. 69—70.
3 Хотелось бы обратить внимание читателя на то, что в последние годы вышло немало работ, в которых ставится под сомнение тезис Дж. Покока и Д. Келли об изолированности английских юристов от европейских течений правовой мысли. Их авторы показывают, что английские юристы были знакомы с достижениями континентальной правовой науки и использовали ее результаты в своих произведениях (см.: Brooks С., Sharpe K. History, English Law and the Renaissance // Past and Piesent. 1976. N 72. P. 133—142; Pawlisch H. S. Sir John Davies and the Conquest of Ireland: A Study in Legal Imperialism. Cambridge, 1985. Ch. 9, esp. P. 174— 175; Knafla L. A. Law and Politics in Jacobean England: the Tracts of Lord Chancellor Ellesmere. Cambridge, 1977. Ch. 1; Berkowitz D. S. John Selden's Formative Years: Politics and Society in early seventeenth century England. Washington, 1988 Ch. 3 P. 69; Terril R. J. Humanism and Rhetoric in Legal Education: the Contribution of Sir John Doddridge (1555—1628) // Journal of Legal History. 1981. Vol 2. P. 33—44; Prest W. The Dialectical Origins of Finch's Law // Cambridge Law Journal 1977. Vol. 36. P. 326—352; Lоуd H. A. Constitutionalism // Cambridge History of Political Thought. 1450—1700. Cambridge, 1991. P. 254—258.
4 Lambarde W. Archeion, or a Discourse upon the High Courts of Justice in England / Ed. by Ch. H. Mailwain and Paul L. Ward. Cambridge (Mass), 1957. P. 10, 12; Coke E. The Reports of Sir Edward Coke, Knight / Ed. by Y. H. Thomas, Y. F. Eraser. London, 1826. Vol. 4. Pt. VII. P. 21—24; Finch H. Law, or, a discourse thereof in four books. Savoy, 1759. P. 1—4, 6; Selden J. Titles of Honour // The Works of John Selden, esq. London, 1724. Vol. III. P. 109—118; Spelman H. The Larger treatise concerning tithes // The English Works of Sir Henry Spelman. London, 1723. P. 110—111.
5 Lambarde W. Op. cit. P. 10.
6 Ibid.
7 Ibid. P. 10-11.
8 Ibid. P. 11.
9 Davies J. The Question concerning impositions, tonnage, poundage, prizage, customs, etc. London, 1656. P. 29—30.
10 Proceedings in Parliament, 1610 / Ed. by E. R. Foster. New Haven, 1966. Vol. 2. P. 192.
11 Selden J. Op. cit. P. 111.
12 Ibid. P. 110.
13 King James VI and I. Political Writings / Ed. by J. P. Sommerville. Cambridge, 1994. P. 73.
14 Selden J. Op. cit. P. 110.
15 Ibid. P. 110, 117.
16 Здесь Дж. Селден ссылается на Юстина и Сенеку.
17 Selden J. Op. cit. P. 111.
18 Ibid. P. 117.
19 Idem. Notes on Sir John Fortescue De Laudibns Legum Angliae // The Works of John Selden, esq... P. 1891, 1982.
20 Idem Table Talk of John Selden / Ed. by F. Pollock. London, 1927. P. 69—70. 21 Coke E. Reports. Vol. IV. Pt. VII. P. 21—22.
22 Idem. Institutes. Pt. I. 92a.
23 Idem. Reports. Vol. IV. Pt. VII. P. 20—21.
24 Finch H. Op. cit. P. 1—2.
25 Ibid. P. 3. — Идеи Г. Финча в упрощенном виде были воспроизведены в компилятивном сочинении Д. Филлиппса «Принципы права», изданном в Лондоне в 1660 г. Д. Филлиппс писал: «Право есть искусство организации гражданского общества. Законы делятся на естественные и позитивные. Естественные — это те, которые пребывают в нас и, следовательно, неизменны и вечны. Они двойственны подобно двум великим потокам света, которые Господь направил в наше сердце, природу и разум. Естественное право является суверенным разумом, зафиксированным в человеческой природе, который устанавливает общие принципы добра и зла. Право разума — это право, которое состоит из принципов, выведенных дискурсивно вторым разумом» (Phillipps J. The Principles of Law. London, 1660. P. 113—114).
26 Finсh H. Op. cit. P. 3—4.
27 Ibid. P. 4—5.
28 Ibid. P. 74.
29 Ibid. P. 74—75.
30Ellesmere Т The Speech of the Lord Chancellor of England, in the Escnequer Chamber, touching the Post-Nati (1608) // Knafla L. A. Op. cit. P. 216.
31 Fulbeck W. A. Direction or Preparatiue to the study of the Lawe. London,
32 Saltem G. Of the ancient lawes of great Britain. London, 1605. P. 3.
33 Spelman H. Op. cit. P. 67.
34 Ibid. P. 73, ПО; Idem. De non Temerandis Ecclesus: of the Rights and Respects due unto the Church // The English works of Sir Henry Spelman... P. 1—2.
35 Idem. The Larger Treatise concerning tithes... P. 67.
36 Ibid. P. 110; См также: Цицерон. О природе богов. I.XXXII.81.
37 Spelman H. Op. cit. P. 111.
38 Ibid. P. 119.
39 Ilid. P. 111.
40 Doderidge J. The English Lawyer. Describing a method for the managing of the Law of this Land. London, 1631. P. 98. 112, 124—125, 158.
41 Nоу W. Reports and cases in the times of Queen Elizabeth, King James, and King Charles. London, 1656. P. 160.



ОГЛАВЛЕНИЕ