ОГЛАВЛЕНИЕ

Универсальны ли права человека? (Полемические размышления о Всеобщей декларации прав человека)
№ 1
04.01.1999
Честнов И.Л.
10 декабря 1998 г. отмечался юбилей Всеобщей декларации прав человека. Несомненна эпохальность этого события, что заставляет задуматься над значением данного документа и, может быть, переосмыслить, исходя из реалий сегодняшнего дня, саму концепцию прав человека, заложенную в основу Декларации.
Без преувеличения можно сказать, что большинство политиков, представителей научного сообщества, да и общественности западного мира считают концепцию прав человека универсальной. Так, Е.А. Лукашева утверждает: «В современном мире, когда проблема защиты прав человека вышла далеко за пределы каждого отдельного государства, возникла необходимость в создании универсальных международно-правовых стандартов, также являющихся основными правами человека. Эти основные права отражены в ряде важных международно-правовых актов, установивших общечеловеческие стандарты прав и интересов личности, определивших ту планку, ниже которой государство не может опускаться».1 Между тем политико-юридическая и эпистемологическая реальность второй половины ХХ в. дает основание усомниться в категоричности такого суждения.
Из анализа текста Всеобщей декларации прав человека и практики ее реализации следует, что в ее основе лежат политическая идея либерализма, тесно связанные с ней доктрины естественного права и модернизации, а также эпистемологическая концепция рационализма (просвещенного, или «законодательного», разума). Насколько же эти основания-принципы отвечают ситуации современности?
Начнем с либерализма. Это — исторически первая идеология, возникшая в эпоху буржуазных революций. Либерализм, как известно, отстаивает постулат, что высшей ценностью является человек. Из данного утверждения либералы делают вывод, что все социальные институты (в том числе политико-правовые) предназначены для служения человеку. Отсюда вытекает (может быть, сосуществует параллельно) вера во всемогущество человека, его творческий разум. Поэтому в политической доктрине либерализма господствует теория общественного договора, предполагающая, что сам человек по своему усмотрению создает все политико-правовые институты.
Однако сегодня все чаще высказывается противоположная мысль: социальные институты создаются в значительно большей степени спонтанно, нежели по плану. Любопытно, что пафос социально-экономического учения такого выдающегося либерала, как Ф. Хайек, направлен как раз на отрицание возможности эффективного планирования хозяйственной деятельности в масштабах общества. Не меньший либерал, сторонник «социальной инженерии» К. Поппер писал: «...структура нашей социальной среды в некотором смысле продукт человеческой деятельности, наши институты и традиции не есть дело Бога или природы, а представляют собой результаты человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако это не означает, что все они сознательно спроектированы и их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий, оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий. Только немногие институты сознательно спроектированы, тогда как их абсолютное большинство просто “выросло” как неспроектированные результаты человеческих действий... Теперь мы можем добавить, что даже большинство тех немногих институтов, которые были сознательно и успешно спроектированы (скажем, новый университет или профсоюз), никогда не функционируют в соответствии с планом их создания — и это обусловлено непреднамеренными социальными последствиями, которые неминуемо возникают в ходе их целенаправленного конструирования».2
Приведенная цитата является свидетельством того, что сегодня научное сообщество значительно скептичнее относится к возможности сознательного создания (конструирования) политико-юридических институтов. Поэтому закрепление государствами в конституциях и законах прав человека, записанных во Всеобщей декларации прав человека, и даже гарантий этих прав не означает, что данные права сразу и вдруг появятся в реальной жизни (тем более что они не «появляются»). Наиболее убедительный механизм инноваций представлен сегодня отнюдь не теориями просвещенного разума, а феноменологическими концепциями, к которым с долей условности можно отнести теорию структурации Э. Гидденса.
Другой постулат либерализма — свобода человека есть высшая ценность, — получивший текстуальное воплощение во Всеобщей декларации прав человека, понимается исключительно негативно. Так, в знаменитом и ставшем классическим эссе о свободе И. Берлин отстаивает идею о том, что истинная (либеральная) свобода может быть интерпретирована исключительно как свобода от принуждения: «Свобода в этом смысле означает только то, что мне не мешают другие. Чем шире область невмешательства, тем больше моя свобода».3 Другой вариант негативно понимаемой свободы восходит к И. Канту и представляет собой вседозволенность, ограниченную свободой другого, что вытекает из его «стандартной» или «универсальной» формулы категорического императива: сделай максиму своего поведения максимой поведения всех. Именно такую трактовку свободы воспроизводит ст. 29 Всеобщей декларации, в которой говорится, что ограничения прав человека допустимы лишь с целью обеспечения прав и свобод других людей.
Действительно, в таком случае открывается самый широкий диапазон свободы. Однако при всей привлекательности этого подхода нельзя не заметить, что данная интерпретация исходит из атомистической картины общества (каждый индивид — обособленный «Робинзон Крузо») и концепции личности как субъекта, произвольно (по собственному усмотрению) выбирающего свой жизненный путь, творящего самого себя и само общество. При этом одновременно утверждается всеобщность свободы, единый масштаб которой является сущностью человека в любом обществе и в любую историческую эпоху.
Однако так ли уж свободен индивид в выборе (создании) своей судьбы, как это представляется либералам? Действительно ли индивид может выбрать «все, что угодно» (за исключением варианта поведения, которое противоречит свободе другого)? Значительно более реалистичной представляется трактовка личности, выбирающей из уже имеющихся в наличии альтернатив. Человек — это не «tabula rasa». Когда мы приходим в этот мир, то застаем в готовом виде уже сложившиеся до нас социальные институты, хотим мы того, или нет. Но они не остаются вечными и неизменными. Люди в состоянии их изменить. Но такие изменения происходят, как уже отмечалось, чаще всего непроизвольно, непреднамеренно и только в том случае, если для этого уже существуют объективные предпосылки. Таким образом, произвол (свобода) выбора весьма ограничен.
В данной связи приведем мнение либерала по своим политическим взглядам Р. Арона: «…не существует какой-либо целостности, которая может назваться свободой индивидов или свободой народов», а существует свобода во множественном числе как свобода-незапрещенность и свобода-способность.4 Сюда же примыкает тезис современных либералов, в частности Д. Ролза, о том, что современное общество основывается (должно основываться) на принципе «покрова неведения». Следовательно, либерализм не навязывает индивидам какой-то модели ценностей (блага), а предлагает каждому для себя выбирать, что он считает ценностью (благом). На первый взгляд это — просто отрицание традиций и предположение ситуации постоянного выбора (перезаключения общественного договора). Утопичность последнего очевидна, так как такое более или менее длительное состояние неизбежно приведет к хаосу и анархии. Видимо, Д. Ролз это осознает. Он полагает, что в ситуации выбора человек, находящийся в здравом рассудке, неизбежно предпочтет свободу и формальное равенство.5 Западный человек, может быть, так и поступит, но индивид, воспитанный в условиях коллективистских ценностей восточной цивилизации, вряд ли. Таким образом, за ситуацией перманентного свободного выбора скрывается уже предрешенная победа индивидуалистических ценностей.
Еще одно возражение против идей либерализма можно высказать относительно его экономической программы, которая сродни социальному дарвинизму. Уже конец ХIХ — начало ХХ в. показал недостатки классической рыночной экономики, подвергающей население серьезным потрясениям с завидной последовательностью. Именно с этого времени постепенно складывается социально ориентированная рыночная экономика с элементами социального партнерства, социального страхования и других способов защиты населения от непредсказуемости рынка.
Политические идеи либерализма в юридической сфере представлены концепцией естественного права (хотя причинно-следственной связи здесь нет). Незыблемый авторитет эта доктрина завоевала в эпоху Просвещения, выступая своего рода юридической аксиомой. Теория естественного права, при всех возможных ее модификациях, основывается на предположении, что в мире существует вечная и неизменная идея порядка (гармония, справедливость человеческой природы и т. п.), которая диктует свои требования законодательству и политике. В эпоху Просвещения доминировала именно антропоцентристская теория естественного права, провозглашающая его источником вечную и неизменную природу человека, которая носит надэмпирический и надпозитивный характер. Отсюда вытекает признание вечности и неизменности прав человека, провозглашение их высшей ценностью. Это же свидетельствует об априоризме классической теории естественного права. Данный аспект нуждается в более пристальном к себе внимании.
Априоризм Канта (моральный закон — естественное право) направлен против ригоризма многих просветителей. Это была еще одна попытка найти более глубинное основание права, нежели удовольствие (популярная в то время теория эвдемонизма) или польза (концепция утилитаризма). Поэтому кантовское «чистое право» противопоставляется позитивно-правовым фактам, почерпнутым из познаваемого мира.6 Аналогичным образом и принципы познания права, по Канту, не могут быть сведены к апостериорному поверхностному восприятию эмпирического материала.
Чем же тогда обосновывается естественное право? Ведь, в принципе, априоризм как раз и отрицает какую-либо более высокую форму обоснованности, так как представляет собой аксиоматико-дедуктивный способ объяснения (в противном случае неизбежна регрессия в «дурную» бесконечность). Отсюда возможен только один вывод — естественное право самоценно и не нуждается в каком-либо внешнем оправдании. К такому выводу, например, сегодня приходит С.С. Алексеев. Он утверждает, что для Канта «право представляет собой конечную цель человеческого рода — высший принцип в жизни людей».7 Это суждение великого философа, по мнению С.С. Алексеева, верно и непреходяще. Тем самым, с его точки зрения, обеспечивается четкое выделение предмета юриспруденции, без чего он был бы «растворен» в других дисциплинах. Заметим, что годом ранее С.С. Алексеев высказывал несколько иной взгляд по данному вопросу. Право, писал он, — это социальная подсистема, обеспечивающая непрерывную динамику функционирования общества.8 И еще: «Основная ценность подхода к правовым явлениям с позиций естественного права заключается в том, что таким путем оказывается возможным выйти из замкнутого круга одних лишь юридических явлений... и увидеть основы, точнее, быть может, предосновы права».9
Априоризм предполагает существование замкнутой, самодостаточной системы, выводимой (обосновываемой) самой из себя. Отсюда вытекает несколько непреодолимых проблем, с которыми он не в состоянии справиться. С одной стороны, априоризм не может объяснить развитие системы, на что указывал еще Г.В.Ф. Гегель. С другой стороны, знаменитые ограничительные теоремы К.Геделя (например, теорема неполноты формальной арифметики) опровергли возможность самообоснования с формально-логической точки зрения. Не выдерживает критики априоризм и с позиций второго закона термодинамики, открывшего возрастание энтропии и саморазрушение по этой причине любой замкнутой системы. Отсюда вывод — право не может быть замкнутой, самодостаточной системой, ее существование принципиально недоказуемо.10
В ХХ в. наряду с изложенной концепцией естественного права возникает и завоевывает признание теория естественного права с меняющимся содержанием (Naturrecht mit wechselndem Inhalt), впервые сформулированная Р. Штаммлером.11 Эта идея была воспринята после второй мировой войны и стала влиятельной юридической доктриной благодаря усилиям представителей юридической герменевтики (А. Кауфман)12 и экзистенциализма (Й. Лломпарт),13 которые ввели в естественное право «историческое измерение». Источником естественного права стала признаваться не вечная природа человека, а общество, находящееся на определенном этапе исторического развития, в котором вырабатываются определенные ценности и формируется конкретно-историческая личность. Отсюда совсем недалеко до культурно-исторической антропологии прав человека, но об этом ниже.
Непосредственным продолжением теории либерализма является концепция модернизации, представляющая собой современный вариант идей эволюционизма. Сам термин «модернизация» достаточно многозначен. Во-первых, он понимается как синоним прогрессивных изменений. Идея прогрессивного развития истории — содержание модернизации. Во-вторых, — как синоним современности (эпохи модерна). Здесь акцентируется внимание на состоянии современного западного общества: его экономики, политической системы, культуры и т. д. В-третьих, модернизация понимается как процесс достижения модернизированного состояния традиционными обществами (в данном случае речь может идти о трансформации как средневекового европейского общества, так и современных стран «третьего мира»).
При всех возможных подходах к определению модернизации неизменным остается одно: признание единой «магистральной» линии исторического развития, эмпирически представленной историей Европы. Предполагается, что все остальные страны рано или поздно встанут на путь, уже пройденный Европой. Кроме того, считается (в духе идей Просвещения), что процесс модернизации инициируется «сверху», правящей элитой, задача которой — преодолеть косность традиций отсталого общества. С помощью этой теории легитимируется линейность, однонаправленность и необратимость исторического процесса, европоцентристская картина мира и, по сути, оправдывается навязывание западных стандартов всему остальному миру.
Однако теория модернизации встретила серьезного оппонента в лице «антропологической революции», которая «отняла у каждой культуры — и прежде всего европейской — право считать себя центром и высшей ступенью социокультурного развития»14 и развенчала экспансионистские претензии теории модернизации. Последний отзвук этой концепции раздался (но быстро смолк) в связи с попыткой объяснить процессы конца 80-х годов в Восточной Европе победой во всемирном масштабе либерализма, ознаменовавшей «конец истории».15
В 1993 г. с резкой критикой этой доктрины выступил С. Хантингтон, бывший ранее поклонником идей модернизации.16 C его точки зрения, по окончании холодной войны мир оказался разделенным уже не по идеологическим критериям, а по культурно-религиозным, лежащим в основе шести сегодня существующих цивилизаций. Но европоцентристская модель мира, по его мнению, все еще продолжает господствовать в практической политике. «Решения, принятые Советом Безопасности ООН или Международным валютным фондом, — пишет он, — и отражающие интересы Запада, подаются мировой общественности как соответствующие насущным нуждам мирового сообщества. Само выражение “мировое сообщество” превратилось в эвфемизм, заменивший выражение “свободный мир”. Оно призвано придать общемировую легитимность действиям, отражающим интересы США и других западных стран. При посредстве МВФ и других международных экономических организаций Запад реализует свои экономические интересы и навязывает другим странам экономическую политику по собственному усмотрению».17
Оправдание этому может быть найдено лишь в утверждении универсальности западных ценностей, которые годятся для всех народов. Однако «западные представления и идеи фундаментально отличаются от тех, которые присущи другим цивилизациям. В исламской, конфуцианской, буддистской и православной культурах почти не находят отклика такие западные идеи, как индивидуализм, либерализм, конституционализм, права человека, равенство, свобода, верховенство закона, демократия, свободный рынок, отделение церкви от государства. Усилия Запада, направленные на пропаганду этих идей, зачастую вызывают враждебную реакцию против “империализма прав человека” и способствуют укреплению исконных ценностей собственной культуры... Да и сам тезис о возможности “универсальной цивилизации” — это западная идея. Она находится в прямом противоречии с партикуляризмом большинства азиатских культур, с их упором на различия, отделяющие одних людей от других. И действительно, как показало сравнительное исследование значимости ста ценностных установок в различных обществах, ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире. В политической сфере эти различия наиболее отчетливо обнаруживаются в попытках Соединенных Штатов и других стран Запада навязать народам других стран западные идеи демократии и прав человека. Современная демократическая форма правления исторически сложилась на Западе. Если она и утвердилась кое-где в незападных странах, то лишь как следствие западного колониализма или нажима».18 Соглашаясь в общем и целом с приведенной уничижительной критикой модернизации, заметим, что иные цивилизации, как представляется, не отрицают права человека, свободу, конституционализм и т. п., но понимают и оценивают их по-другому.
Резкая критика навязывания странам Восточной Европы западных представлений о правах человека (что можно рассматривать как вариант модернизации), правда, с других, нежели у С. Хантингтона, позиций, содержится в статье венгерского юриста А. Шайо, одно название которой —«Универсальные права, миссионеры, обращенные и “местные дикари”» — подвергает искушению привести ее фрагменты. После известных событий «в Восточную Европу устремились самолеты, переполненные разочарованными западными профессорами права, везущими с собой свои излюбленные законопроекты, отвергнутые и осмеянные дома. Эти проекты преподносились новым демократическим режимам как неизбежные. Результатом этого явилась передозировка положений о правах человека и принципах правового государства, прописанных в восточноевропейских конституциях и законодательстве на раннем этапе».19 Такое положение дел может привести к негативным последствиям. «Чем больше стремление навязать господство своих богов, то есть прав человека и правового государства “варварам”, тем меньше шансов на успех. Более того, если одной из богинь является терпимость, то освобождение нетерпимых язычников приведет не только к неудаче миссионера, но и к его отступлению от самих идеалов».20 Справедливости ради заметим, что, по мнению А. Шайо, восточноевропейские страны пока просто не готовы воспринять универсальную идею прав человека, в истинности которой он не сомневается. В этой связи гораздо более реалистичной выглядит позиция С. Хантингтона, который считает, что в реальных условиях многополярного мира наиболее целесообразным является не вестернизация, чреватая геополитическими конфликтами, но развитие на основе достижений собственной цивилизации.
Кроме политико-юридических оснований концепция прав человека, закрепленная во Всеобщей декларации, обосновывается и эпистемологически, с позиций «законодательного» разума (термин З. Баумана). Последний сложился в эпоху Просвещения и претендовал не только на монопольную истину при описании и объяснении действительности с помощью научных методов, но и, опираясь на научный прогноз, на предписание должного (истинного) поведения. Эпистемологическая концепция представлялась наиболее передовой, способной дать (может быть, не сейчас, но, бесспорно, в будущем) ответы на все вопросы и обеспечить достижение желаемого результата посредством активного воздействия на «косную» среду, представленную традициями, здравым смыслом и т. п. Такая философия законодательного разума, по мнению З. Баумана, ориентирована на критику здравого смысла и непрофессионального знания, которому нельзя «доверить представлять истину». Этот постулат гармонирует с обещанием «рациональной организации человеческого существования».21
В ХХ в. сложилась и завоевывает все больший авторитет (популярность уже завоевана) иная эпистемология, ориентированная на «интерпретативный» разум. Если законодательный разум представлен монологом и как следствие — отношением господства-подчинения, то интерпретативный — диалогом, процессом взаимного информирования (коммуникации) и отношениями партнерства. «Смыслом существования законодательного “проекта”, — пишет З. Бауман, — была возможность метода, то есть процедуры, гарантирующей общезначимость результата просто тем, что ей шаг за шагом скрупулезно следовали; и опора на принцип, что результаты, полученные в конце методической процедуры, обладают высшей познавательной общезначимостью, на которые не могут претендовать никакие неметодические усилия».22 Интерпретативный же разум «исходит из момента примирения с сущностно плюралистической природой мира...»23
Принципиальная эпистемологическая плюралистичность — главная отличительная черта науковедения конца ХХ в. Она опирается как на новое представление о сущности науки (научной деятельности), так и на концепцию онтологической относительности, тесно взаимосвязанные. В современной философии науки (приблизительно с середины 60-х годов) сложилось некумулятивное представление о динамике научных знаний и самой научной деятельности. Появление книги Т. Куна «Структура научных революций»24 произвело эффект разорвавшейся бомбы. В конце 60-х годов сложилось целое направление — «новая философия науки» (П. Фейерабенд,25 И. Лакатос,26 С. Тулмин27 и др.), представители которого не только резко критиковали поступательность развития научного знания, но даже поставили под сомнение «священную корову» классической эпистемологии — дескриптивную концепцию истины. Указанные проблемы достаточно подробно обсуждались в философской литературе, поэтому сейчас на них останавливаться не будем.28 Но отметим, что неоспоримым на сегодняшний день представляется вывод, к которому, помимо названных авторов, пришла и социология знания: научное и ненаучное знание не разделено «китайской стеной», универсальных критериев научности сегодня просто не существует.
Онтологическая относительность — другой важный вывод постпозитивистской философии науки. Одним из первых эту идею высказал и обосновал американский философ В. Куайн. Онтология, с его точки зрения, относительна, во-первых, той теории, интерпретацией которой она является, и, во-вторых, некоторой предпосылочной теории, в роли которой обычно выступает «домашняя» система представлений. Поэтому при всякой попытке перевести какое-либо слово с одного языка на другой возникает принципиально неустранимая неопределенность.29 В. Куайн распространяет тезис неопределенности перевода даже на «родной» язык: каждый человек имеет свой язык, который не может быть однозначно «переведен» на язык другого человека.
К этому выводу, в принципе, присоединяются П. Фейерабенд, Т. Кун и другие авторитетные философы конца ХХ в. В частности, Т. Кун замечает: «Сторонники различных теорий подобны, вероятно, членам различных культурных и языковых сообществ. Осознавая этот параллелизм, мы приходим к мысли, что в некотором смысле правы обе группы. Применительно к культуре и ее развитию эта позиция действительно является релятивистской».30
Из вышеизложенного напрашивается вывод, что сторонники различных типов правопонимания (сторонники различных школ) не в состоянии понять друг друга, так как перевод с языка одного типа практически невозможен на язык другого. Такая точка зрения, на наш взгляд, чрезмерно радикальна. Хотя Вавилонская башня и не была достроена, тем не менее представители одной культурно-исторической и языковой общности неплохо понимают друг друга и обнаруживают поразительное сходство многих политико-правовых институтов. Значительно сложнее обстоит дело с коммуникацией представителей различных культур (цивилизаций). Тут действительно полный перевод невозможен. Многочисленные полевые исследования антропологов, историков, лингвистов, психосемантиков доказали «культурологическую относительность» картин мира, большую вариативность форм категоризации и систем значений, «вбирающих в себя в превращенной форме специфику жизнедеятельности и культуры данной социальной и национальной общности».31 Если право — феномен культуры (а с этим вряд ли кто-то будет спорить), то концепция культурной относительности распространяется и на юридическую сферу и утверждает невозможность копирования или переноса правовых институтов одной цивилизации в другую.
Итак, реалии конца ХХ в. поставили под сомнение концептуальные основы, восходящие к эпохе Просвещения, на которых зиждется Всеобщая декларация прав человека. Мир, несмотря на неоднократные заверения политиков, не стал единым домом, а все мы не стали его жильцами. Эпистемология конца ХХ в. обнаружила исчезновение общезначимых и общеобязательных оснований для оценки истинности или смысла, в связи с чем исчезла и почва для миссионерских претензий и веры в какое бы то ни было «Общее Дело». Побочным эффектом избавления от взгляда на человеческую историю как разумный процесс стала необходимость примирения со случайностью и непредсказуемостью, являющимися всеобщей судьбой.32 Поэтому справедливым представляется утверждение С. Хантингтона, что «западный мир, арабский регион и Китай не являются частями более широкой культурной общности».33 Они различаются культурной идентичностью людей, которая оказалась гораздо важнее, значимее и устойчивее, чем классовая принадлежность или идентификация по принципу уровня индустриального развития. Поэтому люди «разных цивилизаций по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями. Они не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами».34
Как невозможна универсальная (общемировая) цивилизация, так же невозможен универсальный человек (природа человека). О единстве человеческой природы позволительно говорить лишь как о бессодержательной абстракции. Его же социальная сущность задана культурно-историческим контекстом, в который помещен этот конкретный человек и который он интериоризировал в свой образ жизни, в том числе в политико-правовые ориентации. Именно цивилизация, к которой волею судеб принадлежит каждый отдельный человек, определяет его социальный, а следовательно, и правовой статус и наделяет конкретным объемом прав и обязанностей.
Предвидимым представляется возражение: разве не являются универсальными (внеисторическими, имеющими у всех народов) заповеди «не убей», «не укради» и т. п.? Думается, что они универсальны в такой же степени, в какой универсальной является свобода и ее мера. В качестве принципов «всеобщего» права можно предложить целый перечень подобных постулатов. Это и есть в некотором смысле проявление абстрактной универсальной природы человека (человеческого сообщества). Но чтобы стать нормой права, они должны быть «переведены» на юридический «язык» не только законодательства (например, вторичных процессуальных норм), но и в практику фактических отношений «живого», действующего права. А это возможно лишь с помощью их интерпретации как профессиональным правосознанием юристов, так и обыденным правосознанием широких слоев населения. Такая интерпретация наполняет своим культурно-историческим значением толкуемый феномен. Поэтому одни и те же (по названию) политико-правовые институты имеют весьма различное содержание в разных цивилизациях. Следовательно, и свобода, и собственность, и демократия, и другие исходные принципы политики и права по-разному интерпретируются, имеют несхожее содержание и трансформируются в разные правовые нормы в существующих сегодня цивилизациях.
Интересно, что в ходе подготовки проекта Всеобщей декларации прав человека Американской антропологической ассоциацией был подготовлен «Меморандум о правах человека», в котором, в частности, было записано: «Стандарты и ценности соотносительны с культурами, из которых они происходят, так что любая попытка сформулировать всеобщие постулаты на основе представлений или моральных кодексов одной из культур ограничивает применимость соответствующей декларации прав человека к человечеству в целом... Основополагающее значение должен иметь всеобщий стандарт свободы и справедливости, базирующийся на принципе, согласно которому человек свободен только тогда, когда может жить согласно пониманию свободы, принятому в его обществе».35
Политические элиты государств, принимавших участие в выработке Всеобщей декларации, предпочли универсалистскую концепцию прав человека и проявили достаточно упорства в том, чтобы эти общие принципы получили законодательное закрепление в международно-правовых пактах. В результате оказалось, что представления одной культуры были навязаны остальному миру. Все это привело к тому, что «ныне, — как горько констатирует С.С. Алексеев, — на пороге ХХI в. идеи прав человека, еще недавно столь престижные и величественные, почитаемые в качестве знамени свободы, именно в наше время, в последние годы все более утрачивают свой престиж и влияние на умы и дела людей».36
Реалии конца ХХ в. вынуждают все же политиков признавать фактическое многообразие современного мира и считаться с ним. Так, Шенгенские соглашения, ликвидировавшие таможенные и в значительной степени государственные границы между странами Европейского Союза, создали почти непреодолимые условия для проживания в них представителей других цивилизаций и фактически перечеркнули их свободу передвижения и выбора места жительства.
В свою очередь политики и интеллектуалы незападных стран сегодня пересматривают идею модернизации в пользу многообразия путей развития на основе собственных стимулов. Примером этому является конференция «Переосмысление прав человека», прошедшая в конце 1994 г. в Куала-Лумпур. Впервые инициатива по обсуждению проблемы прав человека исходила не из западных стран, а от представителей стран «третьего мира». Это была первая конференция, на которой анализировалась глобальная экспансия западного мира. Красной нитью проходила мысль, что западное доминирование представляет угрозу правам человека и человеческому достоинству. Так, в привлекшем всеобщее внимание докладе М.М. Аюба (Ливан) «Азиатский дух и моральные ценности человека» было показано, что исламская доктрина и традиция прав человека воспринимает их принципиально по-другому, нежели на Западе: теоцентрично, а не антропоцентрично. В этом, с его точки зрения, заключается ключевой конфликт между Западом и исламским миром. Современная западная концепция прав человека чужда исламской религиозной традиции и идеологии, а Всеобщая декларация с самого начала оспаривалась мусульманскими интеллектуальными кругами, религиозными лидерами и политиками. Исламский Совет Европы в 1980 г. принял Основы Исламской Декларации прав человека и передал ее в ЮНЕСКО.37
Из вышеизложенного следует, что Всеобщая декларация прав человека — это именно декларация, и отношение к ней должно быть соответствующее. Общие принципы, закрепленные в ней, наполняются различным конкретным содержанием в контексте отдельной цивилизации. Нельзя пытаться навязать силой свои стандарты прав человека иной культурной общности. Западу необходимо относиться уважительно к иным цивилизациям и вместо монолога (диктата с позиций силы, который неизбежно вызывает ответную реакцию) следует научиться вести диалог.
* Кандидат юридических наук, доцент Санкт-Петербургского юридического института Генеральной прокуратуры РФ.
1 Общая теория прав человека / Под ред. Е.А. Лукашевой. М., 1996. С. 18.
2 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. М., 1992. С. 111.
3 Berlin I. Two Concepts of Liberty // Berlin I. Four Essays on Liberty. London, 1969. P. 123.
4 Арон Р. Эссе о свободах: «Универсальной и единственной формулы свободы не существует» // Полис. 1996. № 1. С. 129.
5 Ролз Д. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.
6 Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992. С. 70 и след.
7 Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. Иммануил Кант и проблемы права в современную эпоху. М., 1998. С. 264.
8 Алексеев С.С. Философия права. М., 1997. С. 31.
9 Там же. С. 17.
10 Это, в частности, не может не признать и наиболее глубокий знаток Канта, последовательный противник релятивизма Э.Ю. Соловьев: «Разумным основанием безусловной принудительности этих требований (категорического императива. — И.Ч.) является то, что без их соблюдения само человеческое общежитие не может быть ни учреждено, ни сохранено в качестве целостности» (Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. С. 114—115).
11 Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung. Leipzig, 1896. S. 174 u. а.
12 Kaufmann A. Naturrecht und Geschichtlichkeit. Tubingen, 1957.
13 Llompart J. Die Geschichtlichkeit der Rechtsprinzipien. Frankfurt am Mаin, 1976.
14 Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 24.
15 Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. 1990. № 3.
16 Huntington S. Political Order in Changing Societies. New Haven, 1968.
17 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 42.
18 Там же. С. 43.
19 Конституционное право // Восточноевропейское обозрение. 1997. № 2. С. 3.
20 Там же. С. 2.
21 Бауман З. Философские связи и влечения постмодернистской социологии // Вопросы социологии. Т. 1. № 2. 1992. С. 10.
22 Там же. С. 12—13.
23 Там же. С. 14.
24 Кун Т. Структура научных революций. 2-е изд. М., 1997.
25 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
26 Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1986.
27 Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.
28 Не со всеми выводами можно согласиться. Это относится, например, к «методологическому анархизму» П. Фейерабенда и взглядам даже более умеренного Т. Куна.
29 Quine W. Word and Object. New York; London, 1960. P. 27.
30 Кун Т. Структура научных революций. С. 267.
31 Петренко В.Ф. Основы психосемантики. М., 1997. С. 34. — См. также: Коул М. Культурно-историческая психология: наука будущего. М., 1997.
32 Bauman Z. Intimations of Postmodernity. London, 1992.
33 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? С. 34.
34 Там же. С. 35.
35 Statement on human rights, submitted to the Commission on Human Rights, United Nations, by the Executive Board, American Anthropological Association // American Anthropologist. 1947. № 49. P. 541.
36 Алексеев С.С. Самое святое, что есть у Бога на земле. С. 254.
37 Абазов Р.Ф. «Переосмысление прав человека» // Полис. 1995. № 2.



ОГЛАВЛЕНИЕ