<< Предыдущая

стр. 20
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

достижения живой конкретности выражаемой реальности, которая вместе с
тем должна быть отвлечена от реальных пространственно-временных форм,
идеально преобразована в органичное целое. Фрагментарность и
афористичность стиля творчества, противопоставленная дискурсивному
развитию мысли, также проявление их установки на креацию протоформ.
Интерес к начинаниям романтиков выражавшихся в генерировании новых
форм мысли несколько притупил Г.Гегель, своей критикой романтиков за их
субъективизм. Романтический подход к развоплощению понятия был
преобразован им в идею саморазвития понятия от абстрактного к
конкретному. Однако отход от обращенности к поиску неопротоформ мысли
происходил недолго. Романтики, в своём творчестве, предвозвестили
наступление новой эпохи мыслительного развития.
Вторая половина ХІХ века ознаменована изменением магистрального
пути развития европейской мысли, переходом с позиций классики к
неклассической парадигме. Одной из тенденций этого перехода был отказ от
гносеологического рационализма и востребованность сверхрациональных
способов постижения действительности. А вместе с этим приходило и
осознание ограниченности средств понятийного мышления, что порождало
потребность в создании новых мыслительных форм. Самобытная русская
философская традиция, ставшая в конце ХІХ века лидером мирового
философского развития, не оказалась чужда указанных ориентаций.
Закончив стадию ученичества у Запада, она стремилась стать на уровень
передовых поисков новых принципов.
Стоит отметить, что и ранее русской духовности были присущи
устремления к мышлению с помощью протоформ, что проявилось, прежде
всего, в тенденции так называемого перенесения мысли в сердце,
существовавшей в православном сознании. В философии новый поиск начат
славянофилами, стоявшими на рубеже перерастания русской философии из
провинциально-ученической во всемирную. В наибольшей мере это выразил
А.Хомяков, в своей критике отвлечённости гегелевского панлогизма. Он
осознал недостаточность средств понятийного мышления и сделал вывод о
необходимости генерации новых мыслительных форм. Эти формы, по его
мнению, должны возникать путём вовлечения в мыслительный процесс
целостной жизни духа. Саму эту жизнь он находил в православной вере.
Однако вследствие отсутствия стремления к созданию законченной системы,
что вытекало из специфики самого предмета, Хомяков не завершил свою
теорию.
В несколько иной вариации описание протоформ мышления
присутствуют в гносеологических воззрениях неолейбницианца Алексея
Козлова. Развивая идею Ф.Тейхмюллера о различении понятий сознания и
знания, он, при рассмотрении сферы данных сознания выделяет две области

109
– область «первоначального, простого сознания» и область «производного,
или сложного сознания». Область первоначального непосредственного
сознания он называет собственно сознанием, и отличает от сферы, в
которой деятельность ума преображает эту непосредственность сознания,
превращая сознание в знание. По его мнению, сознание, заключающее в
себе непосредственно данное абсолютно, в отличие от относительности
знания, в котором вырабатываются отношения между элементами
первоначального сознания. Однако Козлов не настаивает на необходимости
культивации мышления как сознания, т.е. с помощью протоформ, видя здесь
лишь одну из ступеней познания. Это происходит у него потому, что он
подчиняет свои гносеологические изыскания только доказательству
собственной онтологической теории.
Таким образом, в русской философии уже А.Хомяков и А.Козлов
подошли к осознанию сущности протоформ мысли, но отсутствие желания к
созданию философской системы у первого, и подчинённость
гносеологической проблематики интересам онтологии у второго, не
позволили им осознать в полном объёме эвристичность новых
мыслительных конструкций и положить их в основание новой философской
мысли. Это осуществил другой русский философ – Владимир Соловьёв, в
творчестве которого русская философия впервые возвысилась до уровня
мирового лидера философской мысли.
Так, уже в своей магистерской диссертации «Кризис западной
философии» Соловьёв видит сущность кризиса философии в двоякой
тенденции: рационализм не может выйти из заколдованного круга общих
понятий и достигнуть конкретной действительности, а эмпиризм, напротив,
оказываясь ограниченным данными феноменальной действительности, не
может достичь познания её общих законов. Выход из кризиса Соловьёв
видит в переходе к новому осознанию - цельному знанию, объединяющему в
себе как элементы понятийного содержания, так и элементы наглядно-
образного постижения действительности, то есть, в нашем понимании, в
переходе к протоформам мысли. Путь к такому пониманию, по мнению
В.Соловьева намечен у А.Шопенгауэра и развит в иррационализме
Э.Гартмана, но он реализован им противоречиво и не до конца. Таким
образом, уже в своей ранней работе Соловьёв намечает стержневую линию
своих философских поисков как попытку построения новой философии,
которую можно интерпретировать как философию, основанную на
протоформах мысли.
Философ видел источник цельности знания в мистическом опыте. Так
в работе «Философские начала цельного знания» он пишет «мистическое
знание необходимо для философии, так как помимо его она в
последовательном эмпиризме и последовательном рационализме одинаково
приходит к абсурду» [4, с. 193]. Однако он не ограничивает роль подлинной
философии исключительным культивированием мистического опыта,
поскольку это противоречило бы, по его мнению, диалектическому развитию
мирового процесса познания.


110
В своём исследовании Соловьёв не мог обойти достижений
романтиков в креации нового опыта протоформ мысли, как опыта
постижения действительности при помощи художественного образа. В
вышеуказанной работе не персонализируя своей соотнесённости с ними,
русский философ, сопоставляя мистику и художество, приходит к выводу,
что они являются различными степенями одного и того же. Он пишет: «никто
не затруднится допустить между мистикой и художеством следующие общие
черты: 1) и то и другое имеют своей основой чувство (а не познание и не
деятельную волю); 2) и то и другое имеют своим орудием или средством
воображение или фантазию (а не размышление и не внешнюю
деятельность); 3) и то и другое, наконец, предполагают в своём субъекте
экстатическое вдохновение (а не спокойное сознание)» [4, с. 152].
В ходе дальнейшего осмысления содержания подлинной философии
мыслитель приходит к проблеме рационализации иррациональных форм.
Ставя перед философией задачу предельной сложности – охватить общую
совокупность идей («весь идеальный космос») в их внутреннем отношении,
выявить и постичь центральные идеи, он признаёт, что в нынешнем
состоянии человека это оказывается недостижимым, и человек способен
лишь на познавательные аналогии трансцендентных вещей с
имманентными. Из этого русский мыслитель делает вывод: «хотя основное
идеальное содержание истинного философского познания даётся
необходимо лишь умосозерцанием идей, но приведение этого содержания в
одно целое или воспроизведение идеального космоса возможно только по
самой общей, чисто логической схеме» [4, с. 211]. Иными словами, переводя
высказывание В.Соловьёва в наше концептуальное описание, подлинное
познание должно проистекать из осмысления посредством протоформ, но
философски выражаться только в абстрактно-понятийной форме. Именно
здесь и заключается основная проблема, возникающая при обращении в
современном сознании к осмыслению действительности посредством
протоформ – проблема выражения этого опыта языком понятий,
рационализации иррационального. Сам В.Соловьёв, настаивая на
необходимости полного переведения смысла, полученного иррациональным
путём в понятийные конструкции, осознавал невозможность достижения этой
переводимости, при современном ему, как он определял «периферичном»,
состоянии человека и выдвигал идею создания абстрактных аналогий или
схем.
Русская философская традиция, продолжила свой философский
поиск в ориентации, предложенной В.Соловьёвым. Её наиболее ярким
представителем, вписавшим эту традицию в мировой философский контекст,
был Николай Бердяев. Несмотря на то, что в философствовании Бердяева
содержание рациональных компонентов меньшее, чем у некоторых других
представителей этой традиции, а ведь именно на их восприятие
ориентирован познавательный интерес Запада, менее яркий, чем у
некоторых из них, например Л.Шестова или В.Розанова язык, однако именно
его творчество вызвало всемирный интерес. Благодаря нему, проблематика
русской философии, идущей от В.Соловьёва, получила мировое признание.

111
И вызвано это тем, что в смыслотворчестве Н.Бердяева, более адекватно
сущности, как нам кажется, отражено переведение смысла, полученного в
протоформическом познании, на язык дискурсивного мышления. Конечно,
притягательной для Запада оказалась не сама попытка вписания
протоформичности мысли в контекст современного мышления, а те новые
смысловые пласты, которые вскрывались благодаря этому.
Необходимо отметить, что, развивая свой вариант протоформичности
мышления, Бердяев осознаёт проблематичность поиска необходимой меры
сочетания конкретного и идеального. Поскольку протоформы мысли
располагаются в духовном пространстве познания между живой
реальностью наглядно-образного представления и регулятивом понятийной
схемы, возникает возможность уклона, сближения содержания протоформ с
содержанием одной из границ. Так, при приближении к наглядно
образному, чувственному постижению, теряется выразимость
протоформы, она остаётся лишь субъективным переживанием,
лишь эмоцией, при приближении к понятию, теряется её динамизм и
полнота. Как выявляет Бердяев, опыт романтиков отражал первую
тенденцию, а Соловьев, несмотря на всю его многогранность, в конце
концов, склонялся ко второй. В споре с этими направлениями пытается
выработать некоторую среднюю линию.
Критикуя современных ему декадентов и видя в их воззрениях общую
болезнь романтизма – субъективизм, сведение реализации к переживанию,
растворение личности в мигах переживаний, он подчёркивает, что
существенным компонентом подлинного осознания является прорыв через
изолированную, погружённую в переживания индивидуальность к личности.
Не отрицая художественно-эмоционального элемента познания, как
отправного пункта, Н.Бердяев, следуя В.Соловьёву, настаивает на
необходимости увеличения степени интенсивности познания, что
реализуемо путём перехода к мистическому. Поэтому Н.Бердяев
противопоставляет иногда эмоциональное отношение к действительности,
которое он определяет в качестве романтического, мистическому. Он видит,
что хотя в переживаниях и содержатся начатки мистического опыта, только в
собственно мистическом опыте, который является опытом углубления
личности, открывается связь с трансцендентным. Только мистика, по его
мнению, способна достигнуть подлинного реализма, поскольку в ней открыт
доступ к общению с подлинными реальностями. В отличие от
гносеологизаторской позиции романтиков занятых вопросом «как»,
Н.Бердяев говорит о необходимости переноса центра тяжести на «что», о
переходе к онтологизации. Поэтому он показывает, что в современной ему
философии гносеологизаторский мистицизм неоромантиков оказался
совместимым с рационалистическим критицизмом последователей И.Канта.
Критицисты готовы принять мистику как субъективную сферу переживаний.
Здесь, рассматривая духовные искания современников, Бердяев выявляет
глубинную метаморфозу форм мышления: при смещении
протоформического содержания в сторону эмоционально-образной
сферы, оно оказывается совместимым с абстрактным понятием, а

112
значит, восстанавливается традиционный тип осознания, как
движущийся от представления к понятию. Н.Бердяев же, настаивая на
построении онтологической гносеологии, пытается разрушить замкнутую
целостность содержаний понятия и представления, объединить их воедино в
некоей новой форме мышления, которую мы определили в качестве
протоформы.
Оценивая духовные поиски В.Соловьёва, Н.Бердяев отмечает, что,
несмотря на профетическую и мистическую природу его творчества,
проявлявшуюся ярко в поэзии, в философии он во многом остался в
пределах отвлечённого знания. Бердяев видит ценным и важным у него
различение бытия и сущего. Сущее есть тот субъект, которому
приписывается бытие. Однако В.Соловьев, по его мнению, несмотря на
проявленное в критике немецкого идеализма стремление к конкретному
существованию, сам не смог выразить его в своей философии. Он не
превратил философствование из суждения о существующем в суждение
существующего и тем самым остался в рамках отвлечённой,
рационалистической метафизики. Под данной метафизикой Бердяевым
здесь понимается знание о действительности находящейся вне реального
человека, которое выразимо только в понятии.
Но как же быть с самостоятельностью других субъектов, или же
протоформическое мышление – солипсизм? Н.Бердяев указывает, что в
мистическом опыте всё – внутренне друг другу. Тем самым он сохраняет
самостоятельность существования других субъектов, но указывает особый
регион их бытия – внутренний духовный опыт человека. Человека он
охарактеризовывает как микрокосм, могущий вместить в себя макрокосм,
всех остальных субъектов. Поэтому познание Другого, производимое
посредством уподобления себя ему, и есть восстановление другого в
подлинном регионе его существования. В этом взгляде Н.Бердяев опирается
на традицию. Идея познания как уподобления, и вытекающего отсюда
антропологизма познания, наиболее характерна для Каббалы, в которой
описывалось, что человек как итог творения, заключает в себе всё, все
формы творения, а также взглядов Николая Кузанского и других мистических
учений эпохи возрождения, выдвинувших тезис «всё во всём». Она
присутствует и в философии Ф.Шлейермахера, полагавшего, что каждая
индивидуальность есть манифестация всей жизни, и поэтому «каждый
заключает в себе некий минимум каждого», из чего следовало, что познание
осуществимо как уподобление. Познание как уподобление возможно, для
Н.Бердяева потому, что основа любого субъекта духовна, и именно поэтому
«подобное познаётся подобным». Такую позицию можно классифицировать
как спиритуалистический реализм, и в этом Н.Бердяев продолжатель идей
не только перечисленных течений, но и подходов Владимира Соловьёва,
выразивший их в наиболее последовательном виде.
Н.Бердяев, онтологизируя познание, избегает солипсизма. Он
предлагает особый тип осознания реальности. Поскольку по Бердяеву в
мистическом опыте всё внутренне субъекту, и в нём нет противопоставления
субъекта другому субъекту как объекту, это противопоставление делает

113
вторичное сознание, рационализирующее постижение действительности и
представляющее её в субъект-объектном виде. Сама рационализация
происходит не случайно, её исток в действительных процессах
объективации. Раскрывая их, Н.Бердяев утверждал, что он тем самым
впервые делал гносеологическое объяснение грехопадения. Как нам
представляется, эта концепция возникает в результате синтеза идей Я.Бёме
об отпадении природы от Бога, в чём и состоит, по его мнению,
грехопадение, и учения А.Шопенгауэра об объективации мировой воли.
Процесс грехопадения для Н.Бердяева не просто описание мифа, он
отражает реальные события в духовной основе человека, происшедшие в
предмирном существовании. В акте грехопадения первочеловек, являясь
самым высоким творением Бога, отделился от него, вышел из его
внутреннего состояния. Это привело к утере им внутреннего единства с
другими субъектами. Мир, изначально внутренне входивший в дух человека,
как бы вывернулся из него, предстал как внешний. Он приобрёл реальность
явления. Субъекты мира, вследствие утери своего положения в
человеческом субъекте, предстали в качестве отчуждённых и порабощённых
объектов, начали оказывать негативное воздействие на человеческий
субъект, стремясь подчинить его себе, растворить в низшем его высшие
свойства. Вот тогда и появилось сознание, как охранение и граница,
субординирующее в данном отчуждённом состоянии низшие духи мира в
отношении высшего человеческого духа. Отсюда и яркий эпитет Н.Бердяева
о рождении сознания из страдания. Таково онтогенетическое обоснование
гносеологии у Н.Бердяева.
Сознание закрепляет отчуждённое от человека состояние мирового
универсума, отражая внешнюю действительность в понятии. Понятие
оказывается и способом ориентировки человека в ситуации произошедшей
объективации и ширмой скрывающей подлинную действительность.
Поскольку понятие является отражением в познании объективированного
состояния мира, при изменении духовной ситуации, происходит отказ от
него. Сама реальность отказа от понятия, у Н.Бердяева отличается от
внешне созвучного отказа, описываемого в концепции Л.Шестова. Л.Шестов
считает, что сама деятельность разума приводит к грехопадению, Бердяев
же полагает в основе грехопадения волю, а деятельность сознания,
объективирующая действительность в понятии, носит у него вторичный,

<< Предыдущая

стр. 20
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>