<< Предыдущая

стр. 32
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

елементів додає зміст і виправдання деяким з "авторсько-актерських"
стратегій, роблячи інші стратегії менш "раціональними" і менш
ймовірними»[3,c.75].
Офіційна академічна гуманітарія, яка є ороговілою і
непідвласною впливу мінливого світу, є вірною продовжувачкою
мегатенденції раціональності Модерну. Така гуманітарія може проіснувати
ще невиразно довго. Відтворюючи свій дискурс інституціалізації, легітімації,
інтелектуальної влади, яка майже не впливає на соціально-історичну практику
наших часів. Постмод ерн істський соціум майже цілком поз бавив її
прихильників іх колишньої ролі «законодавців». І саме ця обставина провокує
й їх активізувати пошук нових способів, за допомогою яких вони змогли б
заново знайти для себе нову соціальну функціщ, підкріпити себе новими
підставами в несприятливому для них постмодерністському світі.
Культура для інтелектуалів-гуманітаріїв постмодерна - це не об'єкт
практики, не річ, котру соціум може «переробляти» за своїм розсудом.
Культура - це повноправна реальність, яка непідвласна маніпуляції з боку
соціуму. Урятована «від посади деякого везіра чи придворного поета при
світостворюючій владі» (тобто від функції прислужувати Модерн-
раціональності), постмодерністська гуманітарія виявилася змушеною
виконувати функцію соціального критика, котрий покликаний виявляти
неочевидне, уловлювати те, до чого або не доходять руки влади, або те, до
чого ці руки не бажають доторкатися.
Оскільки головною соціальною функцією інтелектуалів-гуманітаріїв
стає критика проявів постмодерністськога-суспільства (а не тільки
суспільства Модерну), остільки вони змушені відмовлятися від свого
колишнього дискурсу легітімації влади. Вони чітко усвідомили, що, якщо в
постмодерністському світогляді і є місце для «законодавчої» функції
інтелектуалів, то вона не виходить за межі внутрішнього життя
локального соціального співтовариства. Там же, де вона доречна,
«законодавча» функція інтелектуалів-гуманітаріїв повинна зводитися до
встановлення норм «усередині» традиції, але в жодному разі не за її
границями (тобто не в просторі всіх можливих традицій). Опинившись у
такій ситуації, інтелектуали постмодерна усвідомлюють те, наскільки вузька
сфера дієвості «легітимаційної» функції, наскільки відносні її домагання на
законність. Поза кожним таким соціальним співтовариством немає
місця для «законодавчих» амбіцій. У всякому разі, гуманітарії
постмодерна або відкидають правомірність екстратериторіальних
основ розуму, або визначають безсилля р о з ум у п е р е д о б л и ч ч я м

177
т р а д и ц і й , к о т р і к о р и с т ую т ь с я підтримкою влади. Вони не дозволять
собі відмовляти в праві альтернативним традиціям, культурам, позитивним
ідеологіям, формам життя на існування тільки лише на підставі їх
хибності, чи тенденційності якої-небудь іншої неповноцінності.
Отже, незважаючи на те, що модерн-парадигма
рац іон ал ь н ос т і ус е ще пан ує над нашою с в іт ог л я д н ою свідомістю,
у неї немає майбутнього. Соціальне призначення гуманітаріїв доби
постмодерна полягає у тому, аби не дозволяти їй душити в зародку
ризоматичну раціональність, яка більш адекватна невигубній людській
свободі. Не можна не підтримати заклик 3. Баумана «всіма можливими
способами лагодити опір збройним до зубів розумовою діалектикою
наглядачам та жрецям історичної, соціальної, культурної і будь якої іншої
Спільності» [3,c.79]. В епоху експоненційно наростаючого пресингу,
здійснюваного за допомогою усе більш витончених
інформаційних технологій, активізація опору практиці «нагл ядачів
та жрец ів» повинна починатися з викриття диктатури раціональності,
яка розуміється як «раз і назавжди влаштований Порядок».
Резюмуючи зміст статті, підкреслимо, що її центральне питання
припускає дві відповіді, які взаємно виключають одна одну. Усе залежить
від того, що саме мається на увазі в ньому під словом раціональність. Якщо
в цьому питанні (як це мало місце у добу Модерну) раціональність
розуміється як мегапарадигма «раціональності метафізиков-
адміністраторів» (тобто як єдино вірний кодекс когнітивної діяльності,
загальнообов'язковий для всіх текстуальних просторів), то влада такої
раціональності в культурі означає тупик пізнання. Однак, якщо в
зазначеному питанні йдеться про раціональність як її розуміє (чи
може розуміти в майбутньому) кожне історично конкретне мовне
співтовариство, то раціональність - це умова безмежної свободи людського
пізнання. У цьому випадку - не варто поспішно викреслювати
раціональність з повсякденного людського досвіду та міжособистісних
відносин. У добу, в яку вступає нині планетарна цивілізація,
раціональність не гине, а тільки змінює свої прояви. Стаючи ризоматичною,
вона ще довго буде в центрі дискурсу гуманітаріїв доби постмодерну.

Література

1. См.: Лекторский В.А. Конец рациональности // Интернет-гостиная
информационно-образовательного портала"// «Auditorium.ru»; Порус
В.Н. Рациональность. Наука. Культура. - М. - 2002; Лукьянец B.C.,
Соболь О.Н. Кризис рациональности: агонистика
интеллектуальных оптик мировидения //Практична філософія. -
2003. - №4.
2. Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen// Ludwig Wittgenstein.
Werkausgabe, Bd.1-8, Frankfiirt/M: Suhricamp, 1984, Bd.l,-S394-ENT.-97J7
3. Бауман 3. Спор о постмодернизме// Социологический журнал. -1994. -
№4.

178
ФІЛОСОФІЯ, КУЛЬТУРА, СУСПІЛЬСТВО

УДК 82-83
В.К. Суханцева, В.Д. Исаев

ДИАЛОГ О КОНФИГУРАЦИИ ДУХОВНОСТИ

Проблема философской сущности духовности и ее структуры в силу ее
чрезвычайной сложности и онтолого-феноменологической
многофункциональности является наименее исследованной, хотя, тем не
менее,смысловые интенции многих ее аспектов имеют место в
разнообразных дискурсах. Соавторы диалога развивают концепцию
системной сущности духовности человека в конструктивно-онтологическом
и феноменологическом контексте современной культуры. Ист. 5.

В.С. – Уже самим названием нашего сегодняшнего диалога мы
выразили некоторое сомнение самой постановкой темы, и более того, во-
первых, наверное, мы выразили его правильно, а во-вторых, мы очевидно с
Вами оба уловили, что в постановке темы подобным образом заключается
изначально парадокс. С Вашего позволения я просто сформулирую границы
этого парадокса. Речь идет о том, что Дух изначально целостен, а попытка
его структурации ведет к уничтожению живой сущности духовного. Вот,
наверное, почему проблема духовного воспринималась всегда либо излишне
структуралистски и механистически, либо же вела к глубокой мистификации
проблемы.
В.И. – Да. Этот парадокс имеет еще и другую сторону. Я думаю, что он
заключается в том, что по своей онтологичности Дух трансцендентен, а как
можно о трансцендентном говорить, находясь в этом имманентном мире,
правомерно ли?. Правда, выход из этого парадокса есть: в христианском
Священном Писании Бог открывает ровно столько, сколько хочет. Если Бог
позволяет говорить о духовности, тогда эту проблему можно обсуждать
насколько позволено сегодня. Феофан Затворник пишет: «Духовная жизнь –
особый мир, в который не проникает мудрость человеческая, но
Божественная» [1, с.207].
В.С. – Ну, я должна заметить, что философия далеко не всегда
руководствовалась только Священным Писанием. Об этом можно сожалеть в
определенной степени. Это касается не только философии, но и всего
современного мира. Вспомним Канта, полагавшего, что вера нужна именно
для самоутверждения человека в первую очередь в качестве духовного
существа.
В.И. – Да, Кант вообще этот парадокс и обе его особенности через
себя пропустил. В этом смысле философию Канта можно назвать духовной и
трагичной одновременно, поскольку он пытался все, в том числе и
принципиально не выразимое, выразить на языке понятий.
В.С. – Я думаю, что трагизм присущ изначально не только философии
Канта, но и всей философии именно потому, что философия все же
179
продуцирована человеком, и человеческая сущность одновременно
является трансцендентной, как существа духовного, и трагичной. Ибо
представим себе ситуацию, в которой всегда оказывался человек, когда его
же собственная сущность была для него фактически, как для субъекта
действующего и активного, закрыта.
В.И. – Этот феномен онтологически весьма разнообразен и всегда
есть тайна.
В.С. – Может быть, именно поэтому и проблеме духовности
достаточно не повезло. Вот что пишет по этому поводу С.Л.Франк: «Тайна
личности в её духовности, в «самости», в «Я». Духовность есть
сосредоточие, или вершина, или глубина непосредственного самобытия – на
«самость» - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу «самость» и
действующая в ней или через нее» [2, с.407]. Мы вправе очертить в начале
некие традиционные проблемы, чтобы иметь, от чего отталкиваться. Ведь
духовное и идеальное очень часто фигурируют как синонимы.
В.И. – Но духовное и идеальное почти синонимы для философа, а для
такого скажем обыденного сознания, особенно в русской культурной
традиции, синонимом духовного является священное и, даже, религиозное.
Я думаю, что на самом деле духовное и то, и другое, но и третье… Очень
важно очертить вскрыть саму сущность духовного, дойти до ее самого
основания, чтобы не размениваться только на отдельные проявления
духовности. Духовность проявляется везде, она чрезвычайно
многофункциональна.
В.С. – Дело в том, что на сей счет существует один великолепный
образ, я думаю, что этот образ не столь даже философичен, сколь он в
целом общекультурен в том истинном понимании культуры, которое делает
ее квинтэссенцией духовного. Я имею ввиду не тот овульгаренный, а
подлинный платонизм, который так хорошо был интерпретирован
впоследствии Лосевым, причем Лосевым, в данном случае, как
представителем школы русского идеализма – это очень интересное
сочетание. Вот почему я так приветствую постановку вопроса о
конфигурации духовности, о сущностных интенциях бытия «духовного».
В.И. – Да. Только таким образом идя вслед Платону, и вместе с
Платоном, лучше сказать, и Лосевым, можно найти онтологические основы
бытия духовного. Но, дело в том, что можно только рационально
рассмотреть онтологические основания духовного. А духовное, мне кажется,
проявляется как результирующее всей субьективно-духовной активности
человека. Человек активен днем и ночью; направо, налево; вверх и вниз; за
обедом и в своих мечтаниях. И если все это сложить и определить
результирующую, куда же движется в конце концов человек со своей
духовностью, то окажется, что его интенции имеют всего две характеристики,
всего два направления: он движется либо в духовном направлении, либо в
антидуховном, причем, если взять круг, то из всех 360 градусов только одно
является духовным, а все остальное – бездуховное. Причем, бездуховное
нельзя сравнивать: бездуховное всегда бездуховно, нет более или менее


180
бездуховного. Духовное ж, наоборот, имеет измерение – это степень
приближения к Богу, или Абсолюту, если хотите.
В.С. – Очевидно в этом и состоит вся сложность того феномена имя
которому «духовность». Меня заинтересовала мысль Гегеля: «Сила духа
лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока
лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять
себя в своем раскрытии»[3,с.5].
В.И. – Действительно, именно в силе духа, в смыслах духовности и
состоит настоящее проявление человеком своего «я».
В.С. – Я обращаю внимание на проблему критериального, т.е. какой
критерий, в данном случае, мог бы свидетельствовать об отклонении
вектора «духовного», пользуясь Вашим образом и метафорой. Я думаю, что
нам для начала следует вывести проблему духовного из нескольких
традиционных измерений его разработки. Во-первых, обычно его
рассматривают как область гносеологии, где молчаливо подразумеваеься,
что духовное есть равное познанию, хотя мы полагаем, что духовное может
проявляться далеко не только в виде и в качестве интенции разума. Причем
здесь, уже упоминаемый Вами Кант, сыграл довольно зловещую роль для
всей позднейшей философской традиции, ибо все неокантианство, в общем-
то, вывело духовное к сфере сознания, а сознание молчаливо
подразумевало познание даже в виде гуссерлианы, т.е. когда мы ищем
чистые формы этого самого сознания. Заметим здесь, что Гуссерль потерпел
одно из самых блистательных поражений в этом направлении, чем и
показателен. Таким образом, получается, что гносеологический путь, это
путь заведомого тупика, ибо это путь чисто структурный.
В.И. – Конечно, на гносеологическом уровне эту проблему структурно
никак не решить.Претензии рационализма по отношению к обсуждаемой
проблеме так и остались претензиями. Как на вспомнить к этому случаю
прекрасное суждение Аввы Фагассия: «Мнящийся быть мудрым ум есть
облако безводное, носимое ветрами тщеславия и гордости» [4, с.334]. Тут
надо переходить на онтологию. Я думаю, что наиболее плодотворным здесь
будет онтологический анализ культурного поля, ибо «духовность», «дух» и
культурное поле - это те субстанции, которые вырастают на одной почве, и
именно через анализ культурного поля, составляющих его структуры мы
выйдем и на структуру духовности.
В.С. – Но тем самым Вы утверждаете, что рассмотрение проблемы
духовности в поле культуры, по сути дела, является той областью, куда
культура современная, в смысле ее теоретических исследований, не хочет
переходить. Мы здесь имеем дело по сути с метафизикой культуры.
В.И. – Да, метафизика культуры – именно так можно определить
методологию изучения духовности.
В.С. – Кстати, давайте признаем оба, как люди достаточно
систематически занимающиеся философией культуры, что метафизика, как
правило, не фигурирует в соотношении с культурой. Всегда считается, что
метафизика - это область неких устойчивых универсальных проблем,
характеризующих тело самой философии, а культура - это область уже чисто

181
деятельных проявлений человека. В этой связи, очень бы не мешало
проблему духовности высвободить из проблематики деятельностного
подхода.
В.И. – Совершенно верно. Причем деятельностный подход, это
подход, который, так сказать, заставляет нас развернуться на 180 градусов.
Мы априори признаем, что вот это духовное, а потом отворачиваемся от
духовного и начинаем искать, что же в нашей деятельности было именно
духовным и подстраиваем под признанное априори духовным какие-то
действия. Так что деятельностный подход, я бы сказал, идеологичен. Когда в
любом тоталитарном обществе, в том числе и советском, надо было что-то
объявить духовным, то об этом говорил генеральный секретарь. Очередное
известие о духовном произносилось в его речи на съезде, а потом вслед за
генсеком философы, политологи, социологи – вся идеологическая рать
поворачивалась назад и начинала искать, что же называть духовным на сей
раз. Вот так всегда в истории человеческой деятельности можно найти
примеры, которые подходят под духовное. Но на самом деле духовное не
позади человека, духовное всегда впереди его, оно ведет человека. И
проблема в том, чтобы перед собой увидеть духовное, а здесь нужен только
подход метафизический и именно для поля культуры: то, чего многие не
видят видимо, из-за идеологических шор, которые по традиции ограничивают
наш кругозор.
В.С. – Дело в том, что «генеральный секретарь»- это довольно
«универсальное» понятие. Философия, еще в те благословенные времена,
когда генеральных секретарей не было по определению, всегда его
избирала. И в качестве генерального секретаря всегда существовало
определяющее понятие, вокруг которого должны были сгруппироваться,
построиться и принять единую резолюцию «съезда» все прочие понятия. Это
могло быть понятие Бытия, Материи, Разума, извините, даже Духа, но ведь и
Дух то, рассмотренный сам по себе в качестве генерального или
генерализующего, обязательно начинал возводить иерархию, т.е. структуру,
тем самым мы моментально теряли не просто конфигурацию, но и саму
духовность.
В.И. – Верно, но тут я хочу возвратиться к самой первой Вашей
мысли, которую Вы произнесли, о том, что Дух есть целостное, особое
явление. И в этом смысле Дух сам по себе онтологически, метафизически
есть область бесконечного, и говорить о конфигурации можно только лишь в
том смысле, как это бесконечное проявляется здесь, в нашем конечном
мире, т.е. относительно.
В.С. – Но здесь Вы уже бесконечно усложняете проблему, ибо нам

<< Предыдущая

стр. 32
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>