<< Предыдущая

стр. 34
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

маргиналии, и в этом плане он был как раз отходом от генеральной
категории. Что есть философские маргиналии? Это есть не чтойность, а
всеобщность. И философская маргиналия постмодерна привела к тому, что
мы, наконец, избавились от иерархии, т.е. все стало равно перед Богом, в
смысле перед философским сознанием. Что же касается той культурной
ситуации, которая порождала постмодерн на различных этапах его
существования, то здесь очень интересно еще и другое, то, что ситуация
порождала постмодерн, но постмодерн очень значительно породил
ситуацию. В постмодерне существуют просто таки программные названия,
вот, например, блистательно, кстати, написанная работа Бодрийяра
"Очарование зла". Причем эта работа содержит совершенно программную
идею в самом заголовке. Вот я так понимаю, что Вам ближе было бы сказать
то, что зло всегда было искусом.
В.И. – Соблазном.
В.С. – Который наиболее притягателен, потому он и соблазн, что он
притягателен. Но Бодрийяр, обладающий возможностью писать настоящую
французскую прозу, я бы даже сказала литературу, это очень серьезная
стилистическая традиция, прекрасно показывает, как это самое зло
заполняет мир не в плане прямого зла, т.е. некого угрожающего или
апокалипсического начала, а именно в плане просачивания во все
маргиналии уже не философии, а самой человеческой души и социального
бытия. Это действительно такая ситуация.
В.И. – Конечно. Зло становится нормой, способом и образом жизни
человека. одновременно оно как кислота сжигает, разлагает внутреннего
человека, т.е. человеческую душу.

188
В.С. – И потому, не имея противоположности, престает быть злом.
В.И. – Совершенно верно. Это стает нормой.
В.С. – Ну, это, как говорится, мы хотели раздвоение единого, и мы его
получили, ибо полное раздвоение единого ведет за собой подмену единого.
Это действительно простая диалектическая конструкция. Но я должна
сказать, что быть может столетия высокой метафизики таки устроили
всемирную реакцию, аки вселенский потоп, на вот это торжество
генерализующих категорий. Вот это не просто навязчивая идея, ведь таких
ситуаций было в культуре очень много. Вот, например, когда Рихард Вагнер
полностью исчерпывает возможности классической музыкальной гармонии,
то начинается атональная музыка, т.е. полное разрушение музыкальной
классики. Точно так в философии. Гегель замыкает свою философскую
систему, больше выжать ничего нельзя – начинаются, естественно,
неклассические формы от марксизма до экзистенции, это тоже совершенно
понятно.
В.И. – Да. Я думаю постмодерн, во всех его проявлениях, породил
одну очень важную идею, которую можно сделать зримой. Он породил
вместо иерархии и, я бы сказал, гнета центральной категории другой
принцип строения, что очень важно для понимания конфигурации духовности
– идею и принцип ризомности, корней дерева, в котором все равноценно.
Такой образ ризомности дает возможность по-новому осмыслить духовность.
Проблема конфигурации – это не проблема формы в пространстве.
Духовность тогда приобретает не форму конфигурации в пространстве, а
душевную пластику, и конфигурация становиться внутренним
самооправданием и самодвижением этой духовности. Проблема теперь в
том, есть в ней кровь или нет, это живая духовность или мертвая духовность,
этот корень пластиковый, пластмассовый или живой, имеющий жизненную
силу, витальный.
В.С. – Но дело в том, что насчет пластмассы и пластика в
постмодерне вообще есть центральная категория, небезызвестный и уже
сугубо народно звучащий симулякр. Т.е. в постмодерне получилось так, что
ризомная ситуация, где предполагается вообще корневище, ибо никто еще
не видел, чтобы дерево росло не из ствола, хотя такое возможно. В
современной мыслительной методологии это возможная вещь, но все же
корневище должно было быть. Но поскольку Платон оказался наивным
человеком со своей пещерой и уже не тень тени, и уже не отблеск
неизвестно где зажженной свечи блуждали по ее стенам, а попросту говоря,
дерево вывернулось из земли и зависло корнями вверх, а когда все
присмотрелись, оказалось, что это было царство симулякра, оно было
пластмассовым. Вот это есть эстетическая квинтэссенция постмодерна.
Оказывается, мы водили хоровод вокруг пластмассы! Откуда же возникла
такая любовь к искусственным деревьям в офисах, все всегда выходит
наружу. И почему, кстати, изначально в интеллигентных кругах считалось
неприличным дарить искусственные цветы. Здесь пересекаются самые
различные культурные интенции и эстетические проявления. Вот как раз в
этой связи мы с Вами и получаем ситуацию, когда эстетика ризомы, будучи

189
очень значительной в плане изменения методологии, позволяет захватывать
все более широкие области и уходить от жесткой иерархии генеральной
категории, в то же время, неминуемо влекла за собой глобальную подмену
тезиса. Дерево и его корни оказались пластмассовыми, но постмодерн
пошел дальше – он это признал, пожал плечами и сказал, что так оно и
должно быть, а точнее оно так и есть.
В.И. – Совершенно верно. Причем, это настолько проросло, что стало
трюизмом не только в работах Бодрийяра, но и в речах всех политиков.
Вспомните знаменитое "Маємо те, що маємо".
(Статья первая)

Литература
1. 1 Энциклопедия православной веры от «А» до «Я» в изречениях святых
отцов. – Клин.: Христианская жизнь, 2004. – 671 с.
2. 2.Франк С.Л. Сочинения.- М.:Правда, 1990.- 607 с.
3. Гегель Г.В. Феноменология духа. Ч.1.- СПб.:Наука, 1992.- 443с.
4. Добротолюбие. Избр. для мирян. – Изд. Сретинского монастыря, 1997. –
447 с.
5. Основы социальной концепции русской православной церкви. Гл.Х. –
M.:2001.



УДК 81-13+164.32
Л.В. Озадовська

МОВА ЯК ЗАСІБ ВЕДЕННЯ ДІАЛОГУ

Аналізується функція мови у контексті діалогу. Наявність у мові форм,
орієнтованих на того, хто говорить, свідчить про глибоку вкоріненість
суб’єкта у мові, що отримала назву антропологічного принципу у лінгвістиці.
Обгрунтована думка, що в межах парадигми діалогічності в
природничонауковому пізнанні поняття істини суттєво розширюється ,
включаючи в себе не тільки певні знання про оточуючий світ, але і обставини
функціонування мови в ситуації комунікації. Їх врахування зовсім не означає
суб’єктивізації та релятивізації наших знань, оскільки в останніх завжди
міститься інваріантний зміст, зумовлений природою речей, який і
виправдовує саму необхідність комунікації. Дж. 19.

Існування мови як системи символів розкриває одну з основних
особливостей людського буття: не може бути неопосередкованих відносин ні
між людиною і світом, ні між однією людиною й іншою. Посередником між
ними завжди є мова. Отже, окрім дослідження мови як структури, на чому
зосереджена увага сучасних дескриптивістів, не менш важливе значення має
дослідження функції мови як засобу ведення діалогу. Ситуація діалогу є
вихідною передпосилкою комунікативного процесу. В цьому значенні вона


190
передує не тільки монологічній формі висловлювання, але і феномену мови
як такої.
Доступ до «Іншого», як підкреслюють філософи-діалогісти,
здійснюється через мову, яка пробуджує у людині й у інших те, що є для них
спільним. Неможливо підійти до «Іншого», не заговоривши з ним.
Самосвідомість поза собою передає свої повноваження мові, пов’язуючи нас
із зовнішнім, тому справжні відносини окреслюються словом. Як зауважує
Левінас, «йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку
запозичують із присутності іншого чи то із наявності його поруч, чи із
спільності з ним, але як умову цього усвідомлення» [1, c. 11]. Але ця
спільність зовсім не означає втрати самобутності «Я»: «трансценденція
співрозмовника й доступ до «Іншого» справді виявляють, що людина – це
неповторність» [1, с. 31]. Мовлення може видавати себе за внутрішній
дискурс, але тоді це буде дискурсом без співрозмовників, бо його учасники
тут постають як безособові моменти дискурсу, а їх співіснування резюмується
лише в концептах. Такий дискурс, прив’язаний до універсальності
безособового розуму, витіснив би інакшовість співрозмовника та інакшовість
«Я», котре говорить. Звичайно, відносно дискурсів, що вже стали історичним
надбанням, ця думка має певний сенс: людина ціною власного існування стає
моментом дискурсу, над яким вона втрачає владу. Згідно з традиційним
тлумаченням дискурсу, розум, висловлюючи свою думку, залишається в ній
одним та єдиним. Але внутрішній діалог говорить нам про необхідність
ставлення до іншої людини саме як до іншої, а не як до себе самої.
Розколювання свідомості означає, що «Інший» не поглинається «Я», а
завжди присутній у дискурсі не як момент, або концепт, а як неповторна
особистість.
В будь-якому діалозі , який ведеться природною мовою, присутні два
аспекти: 1) необхідність семіотичної впорядкованості і структурної
одноманітності засобів, використовуваних в процесі передачі інформації.
Трансльований текст і отримана на нього відповідь мають створювати єдиний
текст; при цьому кожний з них є окремим текстом, і, більш того , текстом на
іншій мові; отже, в трансльованому тексті мають міститися елементи
переходу на іншу мову; 2) створення нової інформації в процесі комунікації,
тобто утворення нових смислових структур і використання
різновпорядкованих семіотичних систем. Ця друга тенденція представляє
найбільший інтерес, оскільки саме в цьому аспекті діалог розуміється як
генератор нових ідей і нових смислоутворень.
Розглядати текст поза сферою спілкування, поза сферою комунікації
тільки як когерентну множину речень означає обмежитись аналізом проблем
лінгвістики тексту у дуже вузькому, традиційному значенні як лінгвістики
зв’язного тексту. Зв’язний текст звичайно визначають як деяку закінчену
послідовність речень, зв’язаних змістом одне з одним у межах загального
замислу автора. Завдання дослідника при цьому полягає у встановленні
видів цієї зв’язності та визначенні правил її передачі з тим, щоб запобігти
хибному тлумаченню тексту читачем.


191
Більш широким, а отже, і більш досконалим, є визначення лінгвістики
тексту як науки, яка вивчає мову у дії, що стимулює пошук загальних
закономірностей, які притаманні будь-яким текстам [2]. У сучасному
трактуванні тексту на перший план висуваються проблеми комунікації, де
саме і зароджується знакове спілкування людей на всіх рівнях соціальної
організації суспільства. В зв’язку з цим саме поняття тексту суттєво
змінюється. Як підкреслює З. Шмідт, «на відміну від прийнятого до цих пір
тлумачення «тексту» (текст – це когерентна множина речень) тепер, у межах
сучасного його включення у ланцюг зв’язків, текст уже постійно трактується
як множина висловлювань у їх функції і – відповідно – як соціокомунікативна
реалізація текстуальності [3, c. 150].
Комунікативний процес центрується навколо тексту-повідомлення і
пов’язується з процесами породження і сприймання, кодування і
трансформації тексту. У будь-якій комунікативній моделі завжди є зворотній
зв’язок, який потребує адекватної реакції на текст-повідомлення. Отже, будь-
який комунікативний акт – це завжди діалог (хоча, зазначимо, саме поняття
діалогу не може бути зведене до комунікативного акту). А оскільки будь-який
текст несе в собі інформацію про світ, то обмін цією інформацією в процесі
комунікації означає обмін знаннями про світ, їх уточнення, зміну,
узагальнення чи відкидання. Сприймаючи текст в процесі спілкування чи
комунікації, той, хто інтерпретує текст, здійснює зустрічне породження тексту.
Результатом комунікації або діалогу є певне співпадання тексту автора і
тексту партнера по діалогу, який зумовлюється суміщенням основоположних
смислових комплексів породженого і «зустрічного», чи похідного,
відродженого текстів. Отже, основою такого діалогу є «багатосуб’єктність»
цього процесу, а результатом – співпадання «смислових центрів» при обміні
діями породження і інтерпретації текстів. У цьому процесі автор тексту і його
партнер постійно міняються своїми ролями, що робить їх рівноправними
учасниками діалогу.
Будь-який текст несе на собі відбиток особистості автора, який
характеризує не тільки цілі і мотиви інтелектуально-мислительної діяльності,
але і особливості семіопсихологічної організації індивідуальної мовної
свідомості. Текст спочатку існує у вигляді деякої цілісної ідеї, думки, яка
повинна бути втілена в розгорнуту структуру за допомогою засобів тієї чи
іншої семіотичної системи, а потім відкоригована, логічно удосконалена з
метою найбільш адекватного її втілення. Варіантів конечного тексту ніколи
наперед не існує. Він залежить від наявності у індивіда чи автора тексту
різних концептуальних каркасів, якими він озброєний в момент його
написання, від ціннісно-смислових і пізнавальних установок, досвіду, пам’яті,
соціального контексту тощо.
Оскільки знання людей про світ не тотожні, це відбивається на
змістові, який кожен з них вкладає в одне і те ж слово. У процесі спілкування
люди розуміють одне одного, тому що у змісті слів є дещо загальне, яке
відомий мовознавець Потебня назвав його найближчим змістом [4, c. 20]. Але
окрім цього найближчого значення слова мають інше – подальше, значення,
яке змінюється від індивіда до індивіда. Зміст смислової інформації, яку

192
отримує суб’єкт у комунікативному акті, пропускається через його особистісну
мовну свідомість, внаслідок чого змінюється вихідний зміст цієї інформації,
тобто виникає певна ієрархія різночитань, змістів, яка в деяких ситуаціях при
досить суттєвих розбіжностях може порушити основний принцип комунікації –
загальнозрозумілість, загальнозначущість тексту. Тому автор тексту, який
одночасно є і його інтерпретатором, щоб уникнути двозначності свого
повідомлення, буде намагатися надати текстові характеру
загальнозначущості. В свою чергу людина, якій адресований текст, має також
володіти певним рівнем семіосоціопсихологічної підготовленості, щоб
адекватно сприймати інформацію, яка поступає. Тобто окрім контексту
індивіда завжди існує груповий контекст, або міжіндивідуальний контекст.
Якщо вчений належить до певного наукового товариства, або до певної
семіотичної групи, то він дотримується певних категоріально-семантичних
установок, які роблять його роздуми зрозумілими цьому співтовариству і
прийнятними ним. Під поняттям «семіотична група» розуміють певні умовні
групи людей, які володіють відносно загальним тезаурусом, тобто відкритою і
мінливою системою елементів деякої мови із заданими смисловими
відношеннями, і певним комплексом семіо-соціопсихологічних навичок
оперувати ним. Чим ширшою є база для будь-якої комунікативної інтенції,
тим адекватнішим є смислове сприйняття і, отже, інтерпретація текстів у
межах цієї групи.
Будь – який індивідуальний чи груповий контекст завжди вписаний в
загальний контекст культури, оскільки знання завжди формується у
відповідності із системою цінностей і смислів культури, її критеріїв істинності
та шляхів її досягнення. Кожний з вимірів контекстності знання –
індивідуальний чи груповий – формує своє бачення реальності, свій тезаурус,
свої критерії встановлення істинності ціннісно-смислових структур,
залишаючись в межах єдиного цілого – контексту культури. Текст в цьому
випадку переінтерпретовується і включається в новий інтертекст, що і
обумовлює можливість міжкультурного обміну і трансляції культурної
традиції.
Вписаність людської свідомості в контекст культури іноді трактується в
руслі культурної антропології як її залежність від константних, шаблонних
стандартів. З цієї точки зору особистісна свідомість не взаємодіє з культурно-
мовним середовищем і не формується в активному і двосторонньому процесі
взаємодії, а лише пасивно сприймає культурно-мовні стандарти і в
подальшому користується ними. Однак відношення особистісної свідомості
до культурно-історичного досвіду, у тому числі і до мовно-знакових систем, з
якими вона взаємодіє, набагато складніше. Особистісна свідомість у процесі
комунікативно-пізнавальної діяльності присвоює і засвоює «константні
форми», але таким чином, що вона одночасно і виявляє їм опір, породжуючи
з усталених елементів новий текст і новий зміст. Авторська свідомість завжди
існує у точці перетину соціально-культурних, історичних й індивідуальних
структур, а тому і реалізує себе через єдність з існуючим до неї і поза неї
загальнолюдським світом досвіду, смислових структур і значень тощо. За
суб’єктом завжди зберігається право вибору парадигми і критеріїв пізнання,

193
які, на його думку, найбільш адекватно відповідають поставленій ним меті -
отримання наукової істини.

<< Предыдущая

стр. 34
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>