<< Предыдущая

стр. 35
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

У сучасній філософії мова набула визначального статусу, породивши
дві крайні точки зору: 1) вся мова по суті є особистою; 2) не існує мови, яка
може мати особистий, або приватний статус. Першої притримувався
Б. Рассел, який вважав, що логічно досконала мова є скоріше приватним
надбанням окремого розмовляючого, ніж суспільства; було б , зауважує він,
фатальним, якби люди вкладали в свої слова один і той же смисл. Другу
поділяв Л. Вітгенштейн, стверджуючи на початку своїх філософських
досліджень, що межі моєї мови є межами мого світу. На його думку, особиста
мова не може існувати, оскільки первинною завжди є суспільна мова і
суспільний дискурс. В сучасній аналітичній філософії мова набуває статусу
самої реальності, підмінюючи і замінюючи як саму реальність, так і суб’єкта,
який її пізнає. Дилема «суб’єкт чи мова» стає предметом гарячих
філософських дискусій, виявивши дві головні тенденції.
Одна з них концентрується навколо тези з характерним
формулюванням «смерть суб’єкта», власне продовжуючи думку Ф. Ніцше про
«смерть Бога». Для Ніцше саме християнська мораль слугує знаряддям «волі
до влади», якому завдячують своєю появою «самообмани свідомості» і навіть
саме поняття істини. Ніцше одним з перших передбачив кризу суспільства і
культури сучасної йому епохи , відчувши занепад вищих ідеалів і цінностей як
власну трагедію. Оскільки, як він констатує, витлумачення філософією,
етикою та релігією світу як творіння божого промислу виявилось хибним, то
люди вбили Бога. Але повстання проти Бога є одночасно і повстанням проти
розуму, оскільки божественний уклад світу грунтується на раціональних
засадах. На місце віри в Бога Ніцше зводить віру в тіло: «віра в тіло краще
обгрунтована, ніж віра у дух» [5, c. 249]. «Тіло, – як говорить Ніцше словами
Заратустри, -це великий розум, множинність з однією свідомістю, війна і мир,
отара і пастир... воно не говорить «Я», але робить його» [6, c. 24].
Возвеличуючи тіло, Ніцше возвеличує інстинкт, інтуіцію, вбачаючи в них
цінність, що переважає за своїм значенням розум. Останній, на його думку,
прийшов у світ нерозумним шляхом, випадково, а тому є зайвим, надмірним і,
отже, повинен зникнути, поступившись місцем цілковитому автоматизму.
Разом із зникненням розуму повинні зникнути і претензії на істину, а сама
гносеологія повинна бути підпорядкована суспільним, соціальним відносинам
і керуватися такими поняттями, як «війна» і «мир», а не поняттям «істина».
Світ як реальність створюється за мірками суб’єкта і потім вкладається в
розмаїття чуттєвих вражень. Але і сам суб’єкт , як вважає Ф.Ніцше, також є
фікцією. Тому з падінням віри у діючий суб’єкт усувається і віра у реальний
світ: «Відмовляючись від понять «суб’єкт» і «об’єкт», ми відмовляємось також
від поняття «субстанція», а отже, і від всіх її різних модифікацій, як,
наприклад, «матерія», «дух»... від матеріальності» [7, c. 259].
Філософська доктрина Ніцше, при всій її суперечливості,
суб’єктивності і навіть певній алогічності, все ж зайняла особливе місце у
культурі ХХ-го сторіччя саме завдяки тому, що вона стала трагічним вісником
кризи світоглядних, пізнавальних і моральних засад, які забезпечували

194
сприймання і бачення світу до цього часу. Саме критичний потенціал його
концепцій, яким закладено «традицію заперечення традицій», яку потім
Ортега-і-Гассет визначає як «закономірність» розвитку філософської думки,
робить її такою привабливою у очах багатьох мислителів, які звертаються до
нього як до третейського судді у філософських дискусіях та суперечках.
Ніцше вдалося у самому зародку вгадати та виділити ті основні проблеми, які
згодом складуть особливості розвитку філософії нашого часу. Що ж
стосується шляхів розв’язання цих проблем, тобто суто позитивничого
потенціалу філософії Ніцше, то суб’єктивізм як свідомо вибраний метод
філософствування, парадоксальність і алогічність викладу думок надають
його філософії вигляду міфу. А міф ніколи не ставить перед собою мету дати
якесь цілісне об’єктивоване конкретне знання; адже сама форма міфу
настільки абстрактна, що дозволяє адаптувати його до кожної нової
конкретної ситуації, а тому відроджуватись знову і знову. Тому і посмертна
слава Ніцше відводить йому скоріше роль пророка, провидця, а не філософа,
«великого запитальника», рішення поставлених ним проблем притягує
неослабну увагу до його творчості і разом з тим створює широкі перспективи
для власної.
Першим серед німецьких філософів, що звернувся до думки Ф. Ніцше
про «смерть суб’єкта», був М. Гайдеггер. Але якщо у Ніцше ця думка носила
лише афористичний характер, то у Гайдеггера вона набула особливої
значущості. Всю нову європейську філософію М. Гайдеггер характеризує як
«владу суб’єктивності». Європейська філософська традиція розглядає весь
світ як об’єкт, який треба пізнати і перетворити. Але «предмет у значенні
об’єкта існує лише там, де людина стає суб’єктом, де суб’єкт стає «Я», а «Я»
– ego cogito, тільки там, де це cogitаre розуміється як «вихідна естетична
єдність трансцендентальної аперцепції», лише там, де досягається вищий
пункт «логіки» (в істині достовірності «Я мислю»). Тільки тут розкривається
сутність предмета та його предметності» [8, c. 84].
Як же можна подолати суб’єктивізм традиційної філософії, яка
ототожнивши мислення і буття (Платон, Спіноза, Гегель), вважала можливим
аналізувати закони мислення як закони самого буття, тим самим прирікши
себе на безконечні кружляння у полоні людської рефлексії, не бачачи шляхів
повернення до самого буття?
На думку М. Гайдеггера, таким шляхом є повернення до онтології,
фундамент якої він вбачає у категорії часу: «У правильно збагнутому і
правильно експлікованому феномені часу корениться центральна
проблематика всієї онтології» [9, c. 18]. Час стає для Гайдеггера основною
характеристикою буття, яка відома тільки людині: тільки людина знає про
конечність свого існування, а тому тільки людині через плинність, минущість
часу відкрито саме буття. Оскільки визначення часу як минущості,
історичності є онтологічним визначенням, то і структура часу стає
онтологічним визначенням суб’єкта, а тим самим і подоланням суб’єктивізму.
Головну характеристику справжньої плинності, рухомості часу Гайдеггер
вбачає у її конечності. В цьому полягає основна відмінність його концепції
часу від концепції Гуссерля, для якого часовість, плинність є «безконечним

195
континуумом тривалостей». Відкритість людського існування до своєї
конечності зумовлює відкритість буттю, яке саме є часом.
За Гайдеггером, істина завжди співвіднесена з існуванням людини, але
від цього сама істина не стає суб’єктивною, оскільки, «відкривання за своїм
справжнім смислом не пов’язане з висловлюванням «суб’єктивного» бажання
і ставить відкриваюче існування перед самим сущим» [9, c. 227]. Але ж хоча
істина і не залежить від суб’єкта як носія «логоса», та все ж вона залежить
від людини, взятої як існування. Оскільки ж існування в основі своїй
історичне, то й істина визначена історичністю, проінтерпретованою
екзистенційно. Тому навіть таке розуміння суб’єкта не вдовольняє пізнього
Гайдеггера. У другий період своєї творчості він відходить від трактування
істини як приналежності людського існування і витлумачує її як
приналежність самого буття, мовчазну таємницю якого людина може лише
привідкрити. Та вона ніколи не може бути впевненою у правильності цього
привідкривання, оскільки буття не можна бачити, у нього можна лише
вслуховуватися. Оголосивши війну суб’єктивізму європейської філософії,
Гайдеггер доходить в кінцевому підсумку висновку про неможливість
раціонального осягнення буття. Єдина можливість щось взнати про буття –
це «вслухуватися в мову», оскільки саме мова і є «домом буття». Не люди
говорять мовою, а саме «мова» говорить «людьми» і до людей, ставить їх у
«просвіт» буття, відкриваючи істину буття.
Ці думки стали відправною точкою герменевтичної концепції Х.-Г.
Гадамера, який вважає головним відкриттям Гайдеггера думку про те, що
саме буття – це час. Втіленням часу, за Гадамером, є життя традиції,
зафіксованої засобами мови. Тому визначальну роль відіграє не суб’єкт, а
мова, оскільки сам суб’єкт – це дещо, похідне від мови. «Ми говоримо, що ми
«ведемо» бесіду; проте чим достеменніша ця бесіда, тим меншою мірою
«ведення» її залежить від волі того чи іншого співбесідника. Так, справжня
розмова завжди виявляється не тим, що ми хотіли «вести». Загалом, вірніше
буде сказати, що ми втягуємось, або навіть, що ми вплутуємось в бесіду. В
тому, як за одним словом слідує інше, в тому, які завороти, який розвиток і
завершення отримує розмова, – у цьому всьому є, звісно, дещо на зразок
«ведення», однак у цьому «веденні» співбесідники постають в набагато
більшій мірі веденими, ніж ведучими. Що виясниться у розмові, цього ніхто не
знає наперед... Лише коли розмова закінчена, ми можемо сказати, що вона
вдалася, чи що доля їй не сприяла. Все це означає, що у розмови є власна
воля, і що мова, якою ми говоримо, несе у собі свою власну істину, тобто
«розкриває» і виводить на світ дещо таке, що віднині стає реальністю» [10,
c. 446].
Найбільш послідовне виключення суб’єкта з мислительного горизонту
проводить французький структуралізм, зокрема такі його представники як
К. Леві-Стросс, М. Фуко, Р. Барт та інші. Філософія структуралізму з’явилась
як відродження раціоналістичної філософії у відповідь на філософію
екзистенціалізму та персоналізму, орієнтованих на абсолютну свободу
вибору, заперечення позаіндивідуальних, об’єктивних детермінацій
людського буття тощо. Структуралізм провіщає цінності, абсолютно

196
протилежні екзистенціалістським: замість суб’єктивності – об’єктивність,
замість переживання – науковість, замість свободи – жорстка детермінація
структур. Засобом досягнення цієї мети структуралізм обирає мову. Зокрема
Клод Леві-Стросс, занурений в етнографію, зокрема у пошук і дослідження
позачасових стійких структур матеріального і духовного життя, методом
дослідження вибирає структурну лінгвістику. Це надало змогу зробити
співвимірними зовсім несхожі емпіричні дані і вичленувати в них інваріантні
глибинні структури позасвідомого, які «є основними, тотожними для будь-
якого розуму, древнього і сучасного, первісного і цивілізованого (як це
показує дослідження символічної функції, яка таким дивним чином
проявляється у мові)» [11, c. 28].
Ці глибинні структури, або так звана первинна раціональність
мислення, яка існує до суб’єктивного і зумовлює його, грунтується на
специфічній раціональності об’єктивного світу, в яку включено і об’єктивне
мислення. Саме ця вкоріненність суб’єктивованого, індивідуалізованого
мислення в раціональності об’єктивного світу і зумовлює можливість
вивчення мислення, свідомості як об’єкта пізнання шляхом співвіднесення
змісту людської психіки з універсальними закономірностями структур
позасвідомого. Механізмом цього співвіднесення є символічна функція, яка,
будучи специфічно людською, упорядковує багатоманітне і підводить його під
єдине, а індивідуальне і особливе – під загальне. Таке розуміння Леві-
Строссом цих загальних мислительних структур, що по-різному
оформлюються у різних сферах людської життєдіяльності, дуже нагадує
кантівське розуміння апріорності мислительних форм, але з однією дуже
суттєвою відмінністю, на яку вказав П. Рікер: це – кантіанство, але без
трансцендентального суб’єкта. З цим уточненням Леві-Стросс погоджується,
вважаючи, що суб’єкт взагалі має бути «реінтегрованим у природу», адже
мета гуманітарних наук - «не конституювати людину, а розчинити її» [12,
c. 326], розчинити саме у мові.
Теза про «розчинення людини» у мові отримує загостреність у
М. Фуко, трансформуючись у твердження про «смерть суб’єкта”. Саме
М. Фуко і ввів у науковий обіг цей вислів, хоча у інших словесних оболонках
ця думка фігурує і у творах інших авторів. Згідно з М. Фуко, реальне буття
історії визначає не наперед задана єдність свідомості суб’єкта, яку Кант
вбачав у трансцендентальній аперцепції, а спосіб існування різних утворень
культури. Свою концепцію походження знання М. Фуко називає археологією
знання, тим самим чітко визначаючи її своєрідність і місце в ієрархії
досліджень пізнавальних рівней. Перш за все він розводить поняття «наука» і
«знання», відводячи їм якісно різні рівні, або «пороги», яких М. Фуко виділяє
чотири: 1) поріг позитивності, на якому відбувається саме перше
відокремлення сукупності висловлювань усередині мовної практики; 2) поріг
епістемології, на якому виділені сукупності висловлювань перебудовуються
ієрархічно згідно з нормами взаємної зв’язності і верифікації; 3) поріг
науковості, на якому епістемологічне утворення підкоряється формальним
критеріям; 4) поріг формалізації, на якому наукова мова формулює аксіоми і
елементи так, що стає можливим вибудувати формальну конструкцію.

197
Головна увага М. Фуко зосереджена на першому порозі – порозі
позитивності, на якому встановлюється той чи інший тип семіотичного
відношення «слів» і «речей», оскільки саме це дає, за М. Фуко, можливість
виділити в історії знання три визначальні структури свідомості, чи три
«епістеми», які відрізняються одна від одної своєрідним внутрішнім зв’язком -
епістеми Відродження, класики і сучасності. Основою зміни епістем, за
М. Фуко, виступає зміна ролі мови у культурі: мова як тотожність зі світом
речей в епістемі Відродження; мова як зв‘зок мислительних уявлень у
класичній епістемі; мова як самостійне буття у сучасній епістемі. В залежності
від положення мови у культурі формується і обгрунтовується уявлення про
людину. Якщо у культурі Відродження людина – титан, який зливається з
природою і прозріває її таємниці, у класичному раціоналізмі – гносеологічний
суб’єкт з його безмежною пізнавальною здатністю, то що собою являє
людина у сучасній епістемі?
М. Фуко так відповідає на це питання: людина – ані інертна
об’єктивність Ренесансу, ані всесвітнє cоgito класичної епохи. Вона вперше
виступає у двозначному становленні об’єкта пізнання і пізнаючого суб’єкта.
Вона є дещо конечне, змушене з моменту своєї появи вписатися в уже
існуючі форми органічного життя, соціального устрою. «В усякому випадку,
ясно одне, людина – це не сама древня і не сама стала з усіх проблем, які
стоять перед людським знанням, – вважає М. Фуко. – Археологія нашої думки
легко доводить, що людина – це витвір недавнього часу і кінець її, може бути,
вже недалеко. Якщо ці установки зникнуть так само, як вони виникли, якщо
будь-яка надія... зруйнує їх, як зруйнувався наприкінці ХVШ ст. грунт
класичного мислення, тоді – за це можна ручатися – людина зітреться, як
обличчя, намальоване на узбережному піску» [13, c. 95].
М. Фуко тут перш за все мав на увазі тимчасовий, історичний характер
образу суб’єкта, який існує у сучасній епістемології. І з цим можна погодитися.
Адже у науковому пізнанні не існує реально homo sapiens як деяка наперед
задана сутність з готовим набором інтелектуальних здібностей. Кожна
культурно-історична модель пізнання конструює власний образ суб’єкта,
пристосований для вирішення нагально виникаючих пізнавальних проблем.
Тож тезою про «смерть суб’єкта» М. Фуко намагається перш за все порвати з
розумінням суб’єкта як окремого індивіда і зрозуміти індивідуальну людську
свідомість у контексті доіндивідуальних і надіндивідуальних детермінацій
людського існування.
Філософія структуралізму стала радикально новою філософською
системою, яка вкрай змінила світогляд, віддавши перевагу мові над змістом,
а людині відвела роль всього лише носія інформації: люди – істоти, які
користуються лексичними та граматичними системами для передачі одна
одній інформації. При цьому структуралізм стверджує, що існуюють дві точки
зору на мову – точка зору здорового глузду і лінгвістична. Уявлення
здорового глузду про мову полягає в тому, що ми використовуємо мову для
того, щоб описати світ таким, як він є. Хоча у різних мовах одне і те ж явище
або предмет позначається різними словами, проте здоровий глузд легко


198
долає це зауваження таким чином, що люди говорять про одне і те ж, хоч і
використовують для цього різні слова.
Семіотичний підхід зовсім по-іншому вирішує проблему зв’язку слова і
предмета, який він означає. Як говорив де Сосюр, не можна описувати світ
таким, яким він є, оскільки світ насправді не є таким. Світ – це лінгвістичний
конструкт, тому що його образ визначається мовою, а мова – це сітка, яка
накинута на хаос. Слова не намертво пов’язані з речами, вони випадкові і
мають смисл тільки в системі мови як цілого. Всі мовні системи відрізняються
одна від одної і грунтуються на різних законах. Семіотична точка зору
вважає, що мовою є все, будь-яка система знаків – чи то мова як така, чи їжа,
гроші, секс, одяг, спорт тощо. Так певна мова дозволяє конструрувати світ
таким, який нам до вподоби. Мова в цьому значенні постає схемою
управління реальністю, яка властива для тих , хто погоджується з цією
точкою зору, або, за висловом англійського письменника М. Бредбері, – це
своєрідний клуб за інтересами, де чужий швидко опиняється за його межами
[14, c. 241-2539]. Звідси робиться висновок, що мова є засобом не тільки
створення реальності, але і управлінням нею. Для цього створюються різні
ідеолекти, або ідеологічні мови, які в певні часи формують той чи інший образ
світу. Так, в середні часи визначальним був теоцентичний ідеолект, в XІХ
сторіччі – дарвіністський, а у ХХ – фрейдистський. Постмодерністська
свідомість говорить про неможливість одного-єдиного діалекту й ідеолекту як
визначального у певний період. Людина у сучасному світі потрапляє у безліч
ситуацій, які вимагають різних мов для їх усвідомлення, або різних
лінгвістичних басейнів, в яких нуртує їх життя. Це веде до того, що
означуване повсякчас висковзує з-під означального.
В сучасному поліморфному Всесвіті людині потрібен не один
традиційний діалект чи ідеолект, а різні типи мов, щоб досягти успіху у житті.
Тому і «Я» з цієї точки зору – вcього-навсього витвір мови: «Я» кожного з
людей є сумою багатьох мов – мови сім’ї, дитинства, дружби і всього іншого
великого світу. Перехід від однієї з цих мов до іншої навіть в межах однієї
великої мови змінює «Я», ведучи до доповнення його в одних аспектах і
одночасно до звуження в інших. Коли ж людина змінює середовище свого

<< Предыдущая

стр. 35
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>