<< Предыдущая

стр. 36
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

побутування, змінюючи одночасно і мову, традиції та мораль, вона втрачає
віру у безумовну цінність тих чи інших приписів, місце яких заступає
скептицизм або абсолютний нігілізм. Людина постає лише як засіб, за
допомогою якого мова об’єктивує себе. Отже, можна обгрунтовано
стверджувати, що суб’єкт у структуралізмі постає лише як пасивне знаряддя
здійснення дискурсивної практики, позбавлене індивідуальності, творчого
елементу. Він, за висловленням Леві-Стросса, відрікається від тієї філософії,
яка «віддає перевагу суб’єкту без раціональності, раціональності без
суб’єкта» [15, c. 614]. Суб’єкт у структуралізмі не дорівнює ні емпіричному,
розмовляючому суб’єкту, ні авторській позиції, він скоріше служить
«вмістилищем» функціонування «анонімної» мови. Тому головна проблема
структуралізму полягає не у пошуках відповіді на питання, як людський розум
і свобода надають смисл навколишньому правопорядку, а в тому «як, за яких


199
умов і в яких формах всередині мовного порядку може з’явитися така річ як
суб’єкт» [13, c. 95].
Рівень функціювання мови передує в концепції структуралізму
відношенням суб’єктивного і об’єктивного, які є вторинними відносно цілісного
дискурсивного поля і задаються на основі мовної дискурсії. Відбувається
таким чином певна абсолютизація мови: з усіх структур, які обумовлюють
функціювання людини у соціокультурному просторі, вичлено-вується одна –
структура мови. Під цим кутом переглядається вся теоретико-пізнавальна
проблематика. Замість звичної схеми «свідомість-пізнання-наука»
пропонується інша – «дискурсивна практика-знання-наука», яка, на думку
М. Фуко, дозволить уникнути властивої персоналізму і екзистенціалізму
суб’єктивістської трактовки історичного процесу як втілення волі і свідомості
суб’єкта. Засіб досягнення цієї мети – безсуб’єктна епістемологія, оскільки
індивідуальна свідомість не може слугувати точкою відліку ні для
самопізнання суб’єкта, ні для осягнення культурно-історичної дійсності.
Структуралізм поставив дуже складну і актуальну проблему: звільнити
від суб’єктивізму пізнавальний процес у сфері гуманітарних наук,
розповсюдивши затим свої здобутки на всю пізнавальну діяльність людини.
На цьому шляху були досягнені дуже значущі результати: 1) були розведені
поняття «свідомість як об’єкт досліджень» і «свідомість як суб’єкт» (при
цьому уявлення про об’єкт у структуралізмі тісно пов’язане з поняттям
децентрації суб’єкта, який, з одного боку, включає певну множину вимірів, а з
іншого – розгортання об’єкта повинно мати якісно різні етапи або стадії, які не
зводяться до якоїсь однієї, найголовнішої, тобто об’єкт є «переривчастим”,
розірваним); 2) досліджена роль мови як матеріалу будь-якої дослідницької
діяльності; 3) здійснено вихід на рівень «домови», або «прамов», тобто на
той первинний рівень дискурсивності, який є вихідною умовою подальшої
раціоналізації й упорядкування, над яким надбудовується наука.
Але абсолютизація мови як визначальної форми відношень людини до
світу зумовила появу інших, не менш складних проблем. Намагаючись
позбавитись від недоліків персоналізму і екзистенціалізму, орієнтованих на
індивідуальне існування людини у світі (людина або робить вибір на користь
власного «Я» і здійснює тим самим свою справжню екзистенцію, або
відмовляється від такого вибору і, отже, від своєї справжньої людської
сутності), структуралізм акцентує увагу на загально інваріантних об’єктивних і
знеособлених структурах, які існують і відтворюються ніби незалежно від
індивідуальної, суб’єктивної свідомості людини. В альтернативі «структура
чи суб’єкт», або «структура чи історія» структуралізм віддає перевагу
структурі. Однак принципова вимога відмови від суб’єкта пізнання, від його
суб’єктивності зводить роль соціально-історичної обумовленості знання лише
до абстрактного твердження, оскільки поза людиною, поза суб’єктом стає
неможливим і наукове уявлення про об’єкт пізнання. Останній структуралізм
визначає як складну соціальну цілісність, в якій і функціонує людська
діяльність. Але хто тоді за відмови від поняття «суб’єкт» здійснює цю
діяльність? Намагаючись знайти вихід з цього протиріччя, структуралістська
програма розгортається між тезами про «децентрованість», а то і «смерть»

200
суб’єкта і тими передпосилками, в яких так чи інакше реалізується єдність
людського роду. Однак досягти певної цілісності у цій програмі
структуралізму не вдалося, оскільки абсолютизація будь-якої сторони дилеми
«структура чи суб’єкт» приречена на те, що збіднюється сама сутність
понять «людина», «свідомість», «суб’єктивність», «суб’єкт».
Тому зараз все більш настійливо виявляє себе інша тенденція, яка,
критично оцінюючи класичну філософію як філософію суб’єктивізму,
намагається не усунути суб’єкта з горизонту пізнання, а переосмислити і
розширити зміст цього поняття. Суб’єкт «повертається» у філософію, але вже
як людина, яка несе повну відповідальність за свої дії і вчинки у всіх сферах
своєї життєдіяльності. Свідомість суб’єкта постає не як монолітне цілісне Его,
а як структурована суперечлива свідомість, яка включає різні проекції та зрізи
«Я». На перший план виходить відношення «суб’єкт-суб’єкт» як визначальне
у всіх сферах людської життєдіяльності, тобто ідея інтерсуб’єктивності,
діалогічної раціональності стає тим першим атомарним відношенням, з якого
має бути виведене, визначене і саме «Я», сам суб’єкт.
Один з фундаторів філософії інтерсуб‘єктивності, відомий
американський філософ Д. Девідсон, розглядає цю проблему під кутом зору
саме лінгвістичної інтерсуб’єктивності. Як учень У. Куайна, він віддає йому
належну шану, вбачаючи його заслугу перед філософією перш за все в
усуненні різниці між аналітичним та синтетичним знанням. Дихотомія між
аналітичними та синтетичними судженнями, яка відігравала таку важливу
роль в європейській філософії з часів Канта, продовжувала зберігатись і в
філософії логічного позитивізму. Так, Р. Карнап вважав, що кожний має право
вибрати свою власну мову у відповідності зі своїм характером, але, вибравши
мову, ми вибираємо і певне розмежування між аналітичним і синтетичним.
Адже заперечувати різницю між аналітичним і синтетичним означає, що ми
не можемо чітко відокремити структуру мислення від його змісту.
Проте Куайн пішов далі і поставив дуже важливе питання: якщо хтось
вибрав певну мову і теорію, то як можна встановити, де саме він проводить
цю розмежувальну лінію? Саме цим, вважає Девідсон, Куайн врятував
філософію мови від «догми” емпіризму – різкого розмежування структури
мови і її змісту. Дісно, синтетичні судження є істинними тільки завдяки тому,
що вони можуть бути перевірені шляхом верифікації їх конкретних наслідків.
Але сумнівним є те, що аналітичні судження навіть якщо вони організовані в
такі системи, як логіка і математика і не залежать від емпіричної реальності,
спираються тільки на чисту логіку. Істинність чисто логічного судження
«кожний х є х» обумовлена тим, що х нічого не означає, в той час як
істинність судження «кожний холостяк є нежонатим», залежить не стільки від
логічної форми, скільки від значення слів, які в нього входять. Тому критерій
розрізнення аналітичного і синтетичного лежить у сфері прагматики, а не
логіки.
Але, як вважає Девідсон, епістемологія У. Куайна цілком занурена в
перцептивний соліпсизм, оскільки він, як й інші філософи-емпіристи, зберігає
віру в можливість «побудови» світу , спираючись на дані органів відчуттів:
мова, або мислення, «конструює» реальність з чуттєвих сприймань у

201
відповідності з концептуальними схемами. Така позиція є неприйнятною для
Девідсона. На його думку, мова і мислення разом зі світом є частинами
єдиної концептуальної структури, яку Девідсон називає інтерсуб‘єктивною
структурою, оскільки будь-яка реальність, як об‘єктивна, так і суб‘єктивна,
формується і підтримується через мову й інтерпретацію. Як він підкреслює,
не можна втратити здатність говорити будь-якою мовою, зберігши одночасно
здатність мислити. Тому не існує чисто суб‘єктивних сприймань, які можна
було б розглядати як вихідні елементи, які потім організуються в певну
концептуальну структуру: Отже, інтерсуб‘єктивність є корінною основою
мислення, його трансцендентальною умовою. Інтерсуб‘єктивність ніяким
чином не залежить від консенсусу і не зводиться до нього. Адже коли мова
йде про консенсус, то вважають, що у кожного до консенсусу були власні ідеї,
а при зіткненні з іншими ідеями відбувається їх взаємне узгодження. Але
насправді ідеї до включення в структуру інтерсуб‘єктивності, яка включає і
деяку картину світу, не існують взагалі.
Тому мова, яка розуміється як інтерсуб‘єктивне виробництво значень,
передує всьому. Звичайно, кожний сам виробляє певну картину світу, а потім
узгоджує її з іншими. Але доти, доки ми не вступимо в комунікацію, ми не
маємо чіткої картини світу: «доти, доки ми не знаємо, що відбувається у
свідомості інших людей, нема сенсу стверджувати, що у нас є поняття
об‘єктивності, поняття про щось, що існує абсолютно незалежно від нас.
Емпірики рухаються у зовсім іншому напрямку, оскільки з їх точки зору
перше, що вони знають, знаходиться у їх власній свідомості, потім випадково
вони віднаходять те, що знаходиться у зовнішньому світі, і ще більш
випадково відкривають те, що знаходиться у свідомості інших людей. Я
думаю зовсім інакше. Спочатку ми розкриваємо те, що знаходиться у
свідомості інших людей, а потім вже переходимо до всього іншого. В
дійсності, звичайно, все це відбувається одночасно» [16, c. 63].
Як відзначає Девідсон, існують три різних види знання: 1) знання
іншого, тобто знання того, що є у свідомості інших людей. Звідси виходить,
що ми повинні спілкуватися з кимось ще, щоб взнати, що думають інші люди;
2) одночасно зі знанням про свідомість інших людей ми повинні мати знання
про спільний для нас світ; 3) із знання про інший світ випливає існування
того, що відбувається у нашій власній свідомості. Звичайно, між цими видами
знань існує істотна різниця. Якщо при розмові про зовнішній світ ми маємо
загальні об‘єктивні критерії, то при розмові про інші свідомості ми можемо
співвіднести стани їх свідомостей зі станами власної свідомості і робити на
цій основі певні висновки, тобто ми користуємось певним суб‘єктивним
критерієм. По відношенню до нашої власної свідомості взагалі не можна
говорити про будь- які критерії: «немає ніякого сенсу запитувати у себе , чи
дійсно речення сніг білий означає, що сніг білий?” [16, c. 65]. Адже у
самоінтерпретації немає критеріїв. Коли ж ми все- таки помічаємо власні
помилки і їх виправляємо , ми стаємо у позу відстороненого спостерігача по
відношенню до самого себе.
Концепція лінгвістичної інтерсуб’єктивності Е. Бенвеніста, праці якого
усувають крайнощі структуралістського підходу, грунтується на тезі, що мова

202
створена за міркою людини, за її масштабом, який проглядається у самій
організації мови. Мова, як вважає Бенвеніст, є семіотичною системою,
основні референційні точки якої безпосередньо співвіднесені з
розмовляючим індивідом. Він чітко розрізняє мову як форму, або структуру і
мову як функцію. Дослідження мови як структури може зосереджуватися і
зосереджується на аналізі типу відношень, на основі яких поєднуються між
собою формальні елементи мови певного рівня. Дослідження мови як функції
комунікації акцентує увагу на ролі суб’єкта у мовних процесах.
Що означає «Я» у мові, взятій у функції комунікації? Бенвеніст вважає,
що саме завдяки мові людина конституюється як суб’єкт «оскільки тільки
мова надає реальності, своєї реальності, яка є властивістю бути, – поняттю
«Ego» – «моє Я». «Суб’єктивність», про яку йде мова, є здатністю того, що
говорить, представляти себе як «суб’єкта», ...оскільки той є «Egо», хто
говорить «Ego» [17, c. 27]. Але усвідомити себе як «Ego», як «Я» можна,
тільки протиставляючи себе іншому, тому, хто при зверненні до нього
постане як «Ти». Ця діалогічна умова – зворотний процес, коли у мові цього
іншого, який, в свою чергу, визначає себе як «Я», перше «Я» постає як «Ти».
«Мова можлива лише тому, що кожний, хто говорить, позиціонує себе як
суб’єкта, вказує на самого себе як на «Я» у своїй мові. В силу цього «Я»
конституює іншу особу, яка будучи абсолютно зовнішньою по відношенню до
мого «Я» стає моїм відлунням, якому я кажу «Ти» і яке мені каже «Ти» [17,
c. 294]. Це відношення «Я-Ти» є полярним, але ця полярність не означає ні
рівності, ні симетрії, а лише одне: жоден з цих термінів неможливий без
іншого. Саме в цьому і корениться мовна основа інтерсуб’єктивності, оскільки
мова побудована таким чином, що дозволяє кожному, хто визначає себе як
«Я», привласнювати собі всю мову.
Якби кожен, хто говорить, потребував для виразу своєї неповторної
суб’єктивності і власної мови, мовне спілкування було б неможливим,
оскільки мов було б стільки, скільки і людей. Системний характер мови веде
до того, що привласнення мови будь-яким «Я», яке внаслідок цього стає
суб’єктом, знаходить відбиток у тих мовних елементах, які актуалізуються у
певному акті мови і залежать від цього акту, перш за все у дієсловах.
Наявність у мові форм, орієнтованих на того, хто говорить, свідчить про
глибоку вкоріненість суб’єкта у мові, вкоріненість, яку деякі дослідники
називають антропологічним принципом цього лінгвістичного напрямку. Мова
як засіб комунікації набирає особливого значення: для того, хто говорить, акт
мови заново представляє дійсність, а для того, хто слухає, він цю дійсність
відтворює. Саме в мові і через мову людина і суспільство взаємно
детермінують одне одного, оскільки, оволодіваючи мовою, людина входить у
суспільство, стає одним з його членів. Кожний, хто говорить, може виступити
у ролі суб’єкта, лише протиставляючи себе іншому, який володіє тією ж
самою мовою і притаманними їй засобами – тим самим набором форм,
синтаксисом висловлювання і способом організації змісту. Тобто
функціювання мови завжди потребує двосторонньої суб’єктивності, опозиції
«Я-Ти».


203
Можливість діалогу припускає одночасно і різноманітність, і
однорідність мовних елементів. Адже тотожність робить діалог марним, а
неспіввідносна різниця – неможливим. Для того щоб діалог був можливим ,
його учасники повинні бути одночасно і різними, і постійно тримати в своїй
свідомості образ «Іншого», або контрагента. Завдання, яке ставить перед
собою кожний учасник діалогу, – переконати співбесідника у своїй правоті.
Але утвердження істинності чи хибності того чи іншого судження має
значення лише тоді, коли є різниця між тим суб‘єктом, який висловлює
судження, і тим, який його оцінює. Навіть у тому випадку, коли реальний
співбесідник відсутній, оцінка судження передбачає внутрішній діалог , в
якому суб‘єкт ніби роздвоюється на суб‘єкта, який висловлює судження, і
суб‘єкта, який оцінює, тобто виявляється, що категорії «істина» і «хиба»
мають діалогічну природу.
Оцінці судження на істинність чи хибність передує встановлення
принципів, яких будуть дотримуватися учасники діалогу. «Спільність
переконань необхідна як базис комунікації і розуміння» [18, c. 344], резюмує
Д. Девідсон. Успішна комунікація свідчить про існування загальної і значною
мірою істинної картини світу. Але загальність поглядів на світ змушує нас
визнати той факт, що судження, які приймаються за істинні, детермінують
значення термінів, які входять до їх складу. Мова може бути інструментом
комунікації саме завдяки тому, що її судження можуть бути істинними або
хибними. Але ця істинність суджень не зумовлена згодою або простою
конвенцією відносно інтерпретації термінів, які входять в їх склад. Згода, як
би широко вона не сягала, зовсім не гарантує істинності, вона не створює
істинності, хоча, безперечно, є необхідною умовою для задання умов
істинності. Адже теорія істини для буденної мови повинна співвіднести
істинність судження з обставинами його вимовлення. Якшо при побудові
теорії істини потрібне явне посилання на тих, хто висловлює ті чи інші
судження, та на оточуючі умови, то звідси випливає, що метафізика або
онтологія, покладена в основу теорії істини, виводить на центральне місце
ідею людини, яка локалізована в просторі і часі.
Отже, можна зробити висновок, що в межах парадигми діалогічності в
природничонауковому пізнанні поняття істини суттєво розширюється у
порівнянні з парадигмою монологічності. Воно включає в себе не тільки певні
знання про оточуючий світ, але і обставини функціонування мови в ситуації
комунікації. Їх врахування зовсім не означає суб’єктивізації та релятивізації
наших знань, оскільки в останніх завжди міститься інваріантний зміст,
зумовлений природою речей, який і виправдовує саму необхідність
комунікації. Адже якби кожна людина створювала картину світу, зумовлену
лише її довільними уявленнями про світ, тоді і в самому спілкуванні, у самому
діалозі не виникало б необхідності. Не виникало б і необхідності у виробленні
певних домовленостей про відповідні стандарти і норми наукового знання,
зокрема про стандарти його істинності. Такі домовленості не потрібні як у
ситуації, коли наукова істина абсолютно не зумовлена обставинами її
отримання, тому що тоді б вона досягалась автоматично, так і в ситуації,
коли істина, отримана окремою людиною, абсолютно не узгоджена з

204
істинами, отриманими іншими людьми. Звичайно, ці норми і стандарти
істинності розвиваються у часі і з часом, часто конфліктуючи поміж собою.
Постійна реконструктивна рефлексія та взаємне регулювання норм і
стандартів наукового пізнання і знання сприяють їх покращанню і розвитку.
Світ, який ми знаємо, настільки глибоко зумовлений мовою, настільки
глибоко елементи мови проникають в те, що ми звемо реальністю, що
незалежно від наших бажань виникає спокуса ототожнити світ з текстом. Але,
як доречно зауважує Х. Патнем, спокуса сказати, що «наша мова створює
світ», або «наша культура створює світ», буде лише іншою формою однієї і
тієї ж помилки вважати світ продуктом: «Але світ не є продуктом. Він є
просто світом» [19, c. 494]. І пізнати цей світ і створити уявлення про нього,
яке можна визначити як істинне, виявляється можливим лише в ситуації
комунікації, або ситуації діалогу, яка здійснюється засобами мови.

<< Предыдущая

стр. 36
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>