<< Предыдущая

стр. 5
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

аналітичному розумінні І.Франком суспільних і літературно-художніх явищ.
Найбільшого розвитку ідеї цієї школи набули у ІІ половині ХІХ століття,
зокрема, у працях М.Драгоманова, М.Михайловського, Г.Спенсера,
Е.Дюрркгейма, інших).
Враховуючи рідкісне поєднання громадянських і літературно-
естетичних пріоритетів у життєдіяльності І.Франка, його вболівання за долю
України, слід підкреслити, що письменник тішився тими поступовими
зрушеннями в самосвідомості народу, до розвитку яких він, як організатор
політичних партій, науково-критичних видань, як активний громадський діяч,
мав пряме відношення. Жадаючи для України соціальної, національної,
культурної, духовної незалежності, І.Франко формулює першочергові
завдання сучасного йому українського суспільства: якщо українській нації й
потрібна самостійність, то це насамперед свобода політична і суспільна “без
котрої праця свобідна та широка – зовсім неможлива” [там само, 9]. Важливо
і те, що митець закликав до розуміння специфіки проблем політично-
державних і літературно-естетичних, доводячи хибність вимог самоізоляції
літератур та культур.
І.Франко розвиває і поглиблює у роботі своє розуміння процесу
художньої творчості і, застосовуючи полінауковий метод дослідження,
апелює до історії, соціології, фізіології та психології, які на основі матеріалу
вражень, почуттів, фантазії стверджують, що “кожний чоловік лиш то може

24
робити, говорити, думати, що вперед у формі вражень дійшло до його
свідомості, – і відтак тоті елементи може комбінувати, складати, ділити і
переформовувати; але щось з о в с і м н о в о г о, зовсім відірваного від світу
його вражень чоловік ніколи не міг і не може сотворити”[там само, c.11].
Таким чином, навіть талановитий митець, якому властива більша
нервова вразливість на певні враження та здатність комбінувати їх,
трансформувати і викликати знову, також не може створити нічого
відірваного від їх впливу. З точки зору гносеології це означає: хоч би яким
далеким від життя було зображене митцем, поза враженнями живої дійсності
творча діяльність свідомості (і сфери неусвідомлюваного психічного, звідси)
неможлива.
Ця думка ученого передує матеріалу більш пізніх його досліджень
(зокрема, про роль змислів, що є основним джерелом вражень митця, про
специфіку поетичної фантазії та її репродуктивну функцію тощо) і нарівні з
розробкою питання про внутрішній “ідеальний” світ особистості може
вважатися однією з вихідних з’ясування митцем теоретико-естетичних засад
творчості.
Концептуальна праця І.Франка “Література, її завдання і найважніші
ціхи” визначила характер та коло проблем подальших досліджень ученого.
У статтях “Літературні письма” (1876) і особливо у “Критичних письмах
о галицькій інтелігенції” (1878) І.Франко приділив значної уваги критичній
оцінці “нових напрямовань”, які у той час побутували у галицькій літературі,
визначив першочергові завдання літератури і літературної критики, їх
неможливість бути цілком вільними від впливів життя, сучасних суспільних і
культурних явищ. Естетика і мистецтво у розумінні ученого мають значення
остільки, оскільки вони “стають сильним фактором у суспільності”, який
впливає на “поступ її думок”. Ця думка з першого “Літературного письма”
повторюється, зокрема, і у студії “Причинки до оцінення поезій Тараса
Шевченка” (1881), а пізніше — у рецензії на працю Павла Житецького
“Энеида” И.П.Котляревского и древнейший список ее” (1900), у
філософському творі “Що таке поступ?” (1903).
Наукова основа, на якій грунтувалося Франкове розуміння природи
естетичних почуттів, естетичного освоєння світу й зумовила те, що,
розробляючи переважно естетику художньої творчості, він неодноразово
звертався до поняття поетичної (артистичної) краси, яку також має
досліджувати, на його думку, естетика. Тож логіка розвитку ідей ученого і
приводить його до постановки питання “що таке естетика” і визначення
власне її предмета, начерк якого вперше він подає у “Причинках до оцінення
поезій Тараса Шевченка”. Ще раз дослідник звернеться до визначення
естетики як науки у трактаті “Із секретів поетичної творчості”.
Отже, зіставляючи проблематику вищеназваних праць І.Франка,
можемо дійти висновку, що його теоретичні студії 70-тих – 80-тих років ХІХ
століття були закономірним етапом на шляху до з’ясування особливо
важливих наукових проблем естетики, літературної критики, психології,
естетичних основ літературного процесу (зокрема, особливостей і
майстерності Шевченкової музи), “секретів” поетичної творчості, а відтак

25
широких теоретичних узагальнень у царині художньої творчості. Джерела ж
естетичних поглядів І.Франка, причини еволюції його естетичної теорії,
наголосимо, криються у тій суспільній ситуації, у якій жив і творив митець.

Література

Волянюк М. Перша естетична студія І.Франка // Рад. літературознавство.-
1968.- № 9, - С. 47-51.
Микитюк В.І. Іван Франко та Омелян Огоновський: мовчання і діалог - Л.:
Видавничий центр ЛНУ ім. Івана Франка, 2000. - 188 с.
Микитюк В. Коли студент переростає професора (І.Франко та Ом.
Огоновський) // Укр. літературознавство. - 1993. - Вип. 58.- с.132-137.
Франко І.Я. Лист до М.П.Драгоманова від 26.04.1890 р.- Повне зібр. творів.- Т.
49. - К., 1986.- 246 с.
Франко І.Я. Література, її завдання і найважніші ціхи.- Повне зібр. творів. - Т.
26. - К., 1980. - С.5-56.
Франко І.Я. Михайло П. Старицький.- Повне зібр. творів.- Т. 33.- К.,1982.-
С.265-279.
Франко І.Я. Поезія і її становисько в наших временах. Студіум естетичне. -
Повне зібр. творів. - Т. 26.- К., 1980. - 397 с.
Франко І.Я. Професор Омелян Огоновський // Народ.- 1894.- № 20, 21, 23, 24.
Ярема Я. Перша естетична студія Івана Франка // Рад. літературознавство.-
1968.- № 1.- С.29-37.




УДК 165.0
О.Б. Левченкова

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИДЕАЛЬНОГО В ФИЛОСОФИИ
П.Д. ЮРКЕВИЧА

Предпринята попытка исследования одной из актуальных проблем
гносеологии в работах выдающегося украинского философа XIX в. П.Д.
Юркевича. В частности, автором рассмотрена проблема идеального на
примере сравнительного анализа Юркевичем творчества Платона и Канта.
Автор показывает, что Юркевич осуществляет синтез учений двух
выдающихся мыслителей, связывая понятие «идея» с проблемой
истинности знания. Дополняя гносеологию Платона учением Канта об
опыте, а учение Канта об опыте – рефлексией Платона, он пытается
связать философию с эмпирическими науками и отстоять статус
философии как научного познания. Ист. 5.

XIX век, в котором жил и творил талантливый и глубокий украинский
философ П.Д.Юркевич, был временем в целом негативного отношения к
умозрительной философии, и одной из причин такого отношения было
26
быстрое развитие опытной науки и растущая специализация научного
знания. Как писал об этом сам П.Д. Юркевич, философию часто обвиняли в
туманности и неопределенности ее определений. Действительно, по мере
развития науки становилось все более очевидным, что философия не
обладает такими чертами научного знания, как ясность, отчетливость,
точность, доказательность. Разрушительная критика метафизики И. Кантом,
отрицание собственно метафизической проблематики в позитивизме во
многом определяли отрицательное отношение к философии. Заслуга П.Д.
Юркевича состояла в том, что в это трудное для философии время он, по
словам Г.Г. Шпета, «выступил горячим защитником ее самой (философии) и
свободы философского духа» [3, c. 579]. Целое пятидесятилетие после
смерти Юркевича философия, пишет Г. Шпет, безуспешно билась в тисках
кантианства. Юркевич же был одним из тех, кто сумел определить роль
философии Канта в ее подлинном значении и найти в отрицательной
кантианской философии все то, что может примирить ее с подлинно
положительной философией.
Чтобы осознать значение философии, ее взаимодействие с частными
науками, следовало обратиться к гносеологической проблематике, что и
делает украинский мыслитель. Центральным в гносеологии всегда был
вопрос об истинности знания. Касаясь данной проблемы и вопроса о началах
и сущности науки, П.Д. Юркевич всю историю философии разделил на два
неравных периода, две эпохи, первая из которых «открывается Платоном, а
вторая Кантом» [5, c. 468]. При рассмотрении познания как такового
возможны только два убеждения, полагал философ. В одном из них
признается возможность постижения истины, в другом – достижение только
общезначимых знаний. Первый взгляд в совершенстве развит в учении
Платона о разуме и его идеях, второй – в учении Канта об опыте. В 1966 году
Юркевич опубликовал сочинение, которое так и называется: «Разум по
учению Платона и опыт по учению Канта». Это итоговое произведение
автора. В нем нашли свое завершение мысли, высказанные еще в самом
раннем сочинении мыслителя «Идея», где Юркевич, анализируя развитие
понятия «идея» в истории философии, показал свою приверженность
платоновскому пониманию идеи.
Раскрывая то, как с течением времени изменялось содержание
понятия «идея», мыслитель пишет, что в одном общем определении
невозможно отразить те оттенки и особенности, с которыми употребляется
слово «идея» в различных философских системах. Если же отбросить те из
них, где значение идеи измельчало до простого эмпирического
представления, то идея в отличие от понятия в самостоятельном значении
употребляется там, где «мысль возвышается над механическою стороною
предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность» [4, c. 10]. В
идее мы сознаем закон и тип, или идея познается как основа, закон и норма
явления. В идее философия поднимается на такую высоту, к которой,
подчеркивает Юркевич, непривычно обычное человеческое сознание, и
которая для наук положительных может показаться скорее «областью
человеческих желаний и неопределенных стремлений духа, чем

27
действительных познаний» [4, c. 12]. Украинский мыслитель ищет ответ на
вопрос, что дает философии право предполагать идею как начало, «как
объективное понятие, которое не само определяется предметом, но,
напротив, определяет предмет, мыслится как его закон и условие
правильного развития» [4, c. 13]. Юркевич подчеркивает важность
онтологического обоснования идеи, так как гносеология всегда базируется на
онтологии. И здесь он разделяет позиции идеализма, прежде всего
платонического. Как зрителю представляется мир видимый, пишет философ,
так существу разумному открывается мир разума. Всякий другой мир не был
бы откровением для нас и не мог бы быть познан. «Всякая наука, –
продолжает он, – утверждается на предположении, что идеальное движение
понимающего мышления и реальный ход понимаемых вещей совпадают друг
с другом» [4, c. 17].
Обращаясь к вопросу об идее как о философском принципе или
источнике познания, Юркевич указывает на необходимость различения в
познании истины и лжи. Основу для такого различения он видит в
представлении идеи. Можно ли познать закономерности природы без
предположения идеи? Можно ли перевести в мысль бытие, чуждое мысли?
Можно ли познать явление, которое не сообразно с понятием? В идее мы
находим лучший образ действительности, с которой сравниваем
феноменальную натуру природы и познаем норму. Таким образом, Юркевич
разделяет платоническое понимание идеи, согласно которому идея – это,
прежде всего, «род истинного знания». Не сама действительность, а норма
действительности, мыслимое. Как мыслимое, идея имеет у Платона
значение гносеологическое. «Их (идей) вечное бытие состоит единственно в
их истине» [5, c. 486].
Характеризуя формы познания в работе «Идея», Юркевич выделяет
и сравнивает представление, понятие и идею. Представление имеет
характер совершенно случайного субъективного образа. В понятии на место
субъективного произвола выходит сознание необходимой связи и
необходимого соотношения в элементах, образующих явления. Когда же от
явления, познанного в его необходимости, мы возвышаемся к познанию
сущности, пишет философ, или, когда, исследуя далее «общую
необходимость явления, мы находим в ней и под ней необходимость
разумную, которая дает явлению внутреннее единство, жизнь и душу, то мы
переходим от понятия к идее» [4, c. 11]. В представлении - крайнее
несовпадение мысли и объекта, в понятии они движутся параллельно друг
другу. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом. Разум признается
в объективной сущности вещей. Представление говорит о вещи как о нашем
субъективном состоянии, понятие выражает ее в « действительной,
наличной натуре», идея показывает вещь в ее отношении к безусловной
основе явлений.
Откуда же берется знание идей? Отвечая на этот вопрос, Юркевич
критикует позицию идеалистического рационализма, который стремился
решить задачу знания, не погружаясь в область опыта. Признавая значение
эмпирических наук, будучи их горячим сторонником, украинский философ

28
полагает, что идея познается через истолкование явления. Как разумная
единичная сущность вещи, идея должна иметь значение феноменальное.
Идею следует искать в действительности как нечто данное, положительное,
познаваемое. Определенная же не на основании своего явления, а a priori,
она, согласно Юркевичу, есть лишь произвольная гипотеза. Прежде опыта,
пишет украинский философ в статье «Идея», мы ничего не можем знать об
идее и сказать, например, вместе с Гегелем, что идея должна иметь
значение чисто логическое. Эти же мысли Юркевич повторяет и дополняет в
работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», где пишет, что
идеи «как начала науки положительной суть гипотезы» [5, c. 493]. Однако
философия рассматривает эти гипотезы уже не как начала. Она дает отчет в
этих предположениях. Она возвышается до начала всего, не пользуясь при
этом ничем чувственным, двигаясь от идей через идеи к идеям. Но при этом,
если бы философия для реализации своих требований относительно
истинного знания не отсылала нас к положительным наукам, она была бы
ложной, подчеркивает Юркевич. Потому что философия – это наука о науке,
или наука о том, в чем состоит истинное знание.
П.Д.Юркевич неслучайно подчеркивает любовь Сократа и Платона к
индуктивному методу. То, что содержится в общем понятии или идее,
должно присутствовать в различной мере и в вещах, причастных идее. То,
что есть прекрасное само по себе, должно быть в известном смысле и
предметом опыта, поскольку он причастен к идее красоты. В каждом
эмпирическом понятии мысль о едином и общем, подчеркивает Юркевич,
есть истина метафизическая. Но общее понятие, которое мы мыслим
посредством главных признаков явления, не есть сумма этих признаков.
Именно вера в метафизическую истину позволяет ученому полагаться на
силу законов логики, и значение самого бледного общего понятия, полагает
мыслитель, состоит в том, что оно относится к самой природе вещей, а не к
кругу наших опытов. Итак, идеи – суть общее, единое, первообразное для
мира явлений. Но платоновская идея есть также истинно-сущее, в то время
как предметы опыта не имеют истинного бытия, потому что в своей
непосредственности они немыслимы, они навязывают противоречивые
представления об одном и том же.
Учению Платона о разуме как общей истине, в которой имеет часть
каждая наука, П.Д.Юркевич противопоставляет учение Канта, который начал
свою философию с критики чистого разума. В своем главном труде «Критика
чистого разума» Кант много внимания уделял образованию опытных
понятий, что Юркевич характеризует как учение Канта об опыте. Основная
мысль учения проста: виновником единства эмпирических понятий является
деятельность рассудка посредством категорий. Рассудок обрабатывает
данные чувственного восприятия, стремясь осуществить синтез. В своем
стремлении обнаружить единство, рассудок делает самого себя предметом
исследования, обретая высшую способность, – разум. Разум, опираясь на
категории, вырабатывает идеи, которые уже не могут обрести в
чувственности свой предмет. Таким образом, мышление разделено на две
несоизмеримые области. Покидая пределы опыта, разум вторгается в

29
область недоступного, запредельного. У Канта, согласно Юркевичу, познание
истины (в ее классическом определении) невозможно ни для чистого разума,
ни для рассудка и возможно лишь общезначимое знание. Исследуя
возможности метафизики как науки, И. Кант обратился к логике. Понимая,
что индуктивные суждения или суждения опыта не дают всеобщности и
необходимости, на которых базируется научное знание, он ищет источник
такой всеобщности в деятельности самого познающего субъекта.

<< Предыдущая

стр. 5
(из 55 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>