<< Предыдущая

стр. 2
(из 4 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

Однако после грехопадения хозяйство лишь в своей основе оставалось софийным, но не по состоянию. Это означает, что София в одном отношении оставалась имманентной эмпирическому хозяйству, а в другом отношении (по состоянию) - трансцендентной ему. Ибо хозяйство находится во времени и становлении, а София является вневременной и поэтому, разумеется, не знает и не может знать изменений. Так что же следует понимать под изменениями в состоянии хозяйства, происшедшими после метафизической катастрофы? К ним Булгаков относил превращение необходимости в «железный закон», ограничивающий свободу субъекта. Под последней он, в отличие от своих оппонентов, в том числе и К.Маркса, понимал ассеизм, т.е. самопричинность («способность действовать от себя»), которая, как мы писали, ограничивается необходимостью («граница свободы как мощь есть необходимость»). В этом смысле она может быть источником как добра, так и зла. Мы не будем заниматься детальным обсуждением концепции софиологии. Нам достаточно отметить, что хозяйство, утратившее свою подлинную цель, которая, по Булгакову, находится вне его рамок, т.е. в Софии, а вместе с ней истинный смысл и мотивы хозяйственной деятельности, легко подвергаются воздействию сил зла.
Конечно, у булгаковской концепции софиологии были, есть и будут оппоненты. Однако его мысль о том, что цель хозяйства находится вне рамок экономики и политики, должна, на наш взгляд, стать аксиомой экономической теории и социологии. В противном случае мы получим потребительское общество или экономику партийно-государственного абсолютизма советского образца.
В настоящее время, когда ведущими экономистами страны (Л.Абалкин, М.Войенков, Д.Львов, Ю.Ольсевич, В.Рязанов и др.) активно разрабатывается концепция «русской экономической мысли», особую актуальность приобретают рассуждения Булгакова о структуре и предмете политической экономии. Не углубляясь в существо этого вопроса, заметим, что русский ученый в статье «Об экономическом идеале» в рамках экономической теории выделял теоретическую политическую экономию и политическую экономию как технику в смысле прикладной этики. Последняя, в отличие от теоретической политической экономии, является гетерономной и в этом отношении она, по Булгакову, с одной стороны, должна быть ориентирована на построение идеала, а с другой - на оценку экономической жизни общества с позиции этого идеала.
Рассмотрим механизм формирования идеала в границах политической экономии, понимаемой автором «Философии хозяйства» как хозяйственная этика. Чтобы выяснить его сущность, необходимо установить, что понимали в качестве предмета политической экономии современники Булгакова. По мнению большинства из них, объектом изучения экономической теории является богатство, и Булгаков был солидарен с такой точкой зрения. Ибо, как многие отечественные и зарубежные мыслители, он не отрицал частной собственности, не видел в ней причины общественного зла и других социальных бедствий. Подобно, например, своим русским единомышленникам (В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, И.А.Ильин), Булгаков, полагая, что частная собственность есть, не только право, но и обязанность для тех, кому она досталась перед Богом и людьми.
Отправляясь от результатов предпринятого в «Очерке по истории экономических учений» экскурса в историю философской и экономической мысли по проблеме богатства, Булгаков выделил две основные трактовки этого феномена мыслителями прошлого - гедонистическую (Эпикур, И.Бентам, В.Зомбарт) и аскетическую (буддизм, Платон, Плотин). Примечательно, что для русского мыслителя одинаково неприемлемыми были ни гедонистическая, ни аскетическая точки зрения в интерпретации богатства. Ибо оба эти воззрения, по его мнению, являются образчиками того, что В.С.Соловьев называл отвлеченными началами.
Тем не менее, он все же не исключал постановки такой дилеммы и нахождения людьми ответа на нее. Можно сказать даже больше - она является вполне правомерной, но при условии устранения бедности и утверждения в социуме принципов христианской свободы. Таким образом, Булгаков не отрицал богатства, как ключевой категории политической экономии, хотя и рассматривал его с точки зрения высших ценностей религиозной и нравственной жизни. Иначе говоря, экономический идеал, или, что то же, богатство, как он полагал, не самостоятелен, а абсолютен, не автономен, а гетерономен. Что же касается теоретической экономии, которая рассматривает богатство как самоцель, то ее, по глубокому убеждению русского ученого, нужно со всем ее схоластическим багажом выбросить за борт политической экономии.
Итак, производство, как важнейшая сфера хозяйственной жизни общества, функционирует в соответствии с экономическим идеалом, каковым является умножение в обществе богатства. Однако наряду с производством существует и другая область экономики - распределение. Оно строится уже в соответствии с социальным идеалом. Не вдаваясь в детали этого феномена, отметим, что его атрибутами, по Булгакову, являются заповедь любви, социальной справедливости, признание за каждой личностью реального и абсолютного достоинства, полнота прав и свобод личности. Совершенно очевидно, что социальный идеал является предметом изучения политической экономии как прикладной этики и в этом смысле она являет собой нравственный центр экономической науки.
В заключение несколько слов следует сказать об отношении Булгакова к «экономическому человеку» - центральной фигуре классической политической экономии и «Экономикса». Предыдущее изложение дает достаточные основания заключить, что оно было у русского философа и экономиста в высшей степени негативным. Если он «не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками», то само собой напрашивается вывод о серьезной поврежденности его душевного бытия, в этой связи принципиально важно отметить, что в рамках формирующейся в настоящее время концепции «российской школы экономической мысли» идеи Булгакова о политической экономии как прикладной этике и «экономическом человеке» как faux pas подлинной жизни приобретают статус основных концептуальных посылов. К сожалению, этого нельзя сказать об экономической социологии, в которой «экономический человек» так и не стал персоной «нон грата».
В трактовке С.Л.Франка феномена собственности отсутствуют какие-либо принципиальные расхождения со взглядами по этой проблеме русских мыслителей В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакоза, И.А.Ильина. Разумеется, сказанное отнюдь не означает отсутствия элементов новизны в понимании им этой ключевой категории экономической теории и социологии. Мы, в частности, имеем в виду анализ Франком собственности, не с точки зрения субъект-объектных и субъект-субъектных отношений, а самоотношения. В этом контексте частная собственность (жилище, орудия труда, украшения и т.д.) являются составной частью душевного бытия личности. Отсюда русский либерал делает вывод о праве собственности на неприкосновенность, которая есть, по существу, право на неприкосновенность и личности. Поэтому он считал, что мероприятия пролетарского государства по ликвидации частной собственности и вообще социалистическое «право» на чужое достояние нравственно не обосновано. В плане рассмотрения данного аспекта (назовем его психологическим) Франк установил зависимость между правом собственности и свободой человека, а также истинным человеческим бытием индивидов.
Теперь мы подошли к выяснению Франком духовных основ общества и их связи с экономикой. К ним он относил: служение, солидарность и свободу. Что касается первого начала духовной жизни общества, то оно, по Франку, глубоко укоренено в душевном бытие личности и может модифицироваться либо в служение Богу или мамоне. С точки зрения светской морали, его суть состоит в том, чтобы «службу превратить в служение, работу в творчество, интерес во вдохновение, заботы возвысить до замысла, жизнь осветить идеей». В противном случае, когда человек служит отвлеченному началу, рассматриваемое нами начало духовной жизни общества утрачивает свой истинный смысл.
Из истории нашей страны мы знаем, что служение Отечеству было долгом многих поколений русских людей в годы многочисленных войн, оно проявлялось в отношении крестьянства к налогам и т.д. К сожалению, в постсоветской России это начало духовной жизни общества дискредитируется как несовместимое с феноменом первоначального накопления капитала. Но, тем не менее, его так и не удалось пока истребить в национальном сознании основных этносов страны. Работа за символическую заработную плату (особенно в бюджетной сфере), которая еще ко всему задерживается на многие месяцы, является доказательством укорененности этого духовного начала в народном бытии россиян.
Вторым началом духовной жизни общества, как было отмечено, является солидарность. Она вытекает из второй великой заповеди человеческой жизни: «Возлюби ближнего, как самого себя». Начало солидарности, по мнению Франка, имманентно не только для целостных, и органических сообществ, но и, как доказал Г.Лебон, для толпы.
Началу солидарности, как духовной ценности, противостоит индивидуализм прометеевского человека и марксистская концепция классовой борьбы. Особый интерес представляет позиция по рассматриваемому вопросу Ф.А.Хайека. В своей книге «Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма» он относил солидарность к инстинктам, а не морали. При этом солидарность имеет смысл лишь в границах микрокосма, а не макрокосма. Если же она иррадирует на мир цивилизации, то ее разрушение оказывается неминуемым. И, напротив, распространение принципов макрокосма на малые социальные группы, например, на семью, приводит их к деформации и разрушению. Возникает, таким образом, парадоксальная ситуация, когда человек оказывается включенным в систему двух диаметрально противоположных нравственных систем. Выходит, что человек с двойным стандартом - явление вполне нормальное, а не патологическое.
Третьим началом духовной жизни общества является свобода. Она, как полагал Франк, не есть подчиненность эмпирическому миру, но «действие из себя самого, самоосуществление». На первый взгляд такое понимание свободы представляется не совсем верным и удачным, поскольку допускает возможность даже противоправных действий субъектов свободы. Но подобное недоумение снимается, как только мы обратимся ко второй части определения, где свобода понимается как самоосуществление или, если воспользоваться терминологией Гегеля, как «бытие-у-себя-самого». Самоосуществление в рамках концепции Франка рассматривается как реализация образа Божия (самости) в душевном бытии личности. При таком понимании свободы исключается не только возможность противоправных действий, но и любых греховных деяний. Понятно, что здесь у Франка речь идет о высшей (подлинной) свободе, онтологической основой которой является самость или, что то же, замысел Бога о человеке. Но непосредственное самобытие не есть только самость. Другой ее составной частью являются силы хаоса, то, что Ф.М.Достоевский называл «подпольным сознанием», З.Фрейд - подсознанием (Ид), которое он свел к половому вожделению, определяющему душевную жизнь человека; К.-Г.Юнг - тенью. Какое-либо умаление самости ведет к актуализации в рамках непосредственного самобытия этого иррационального начала бессознательной психики, превращению его в динамическую жизненную силу, которая имеет огромный деструктивный потенциал.
Эта инстанция непосредственного самобытия является субстратом первичной свободы. Субъект такой свободы в конечном итоге оказывается в плену относительных ценностей эмпирического мира. Поэтому она есть, по словам Франка, «необузданно - эмпирическая свобода», «изгнанничество из родины самости». Если принять во внимание все сказанное, то нетрудно сделать вывод о том, что в ментальном пространстве экономической жизни российского общества безусловным триумфатором оказывается первичная свобода.
Принципиально важно отметить, что одной из центральных тем в произведениях многих русских мыслителей (А.С.Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, В.В.Зеньковский и др.), равно как и в трудах Франка, является проблема соборности. Обращаясь к анализу общества, он рассматривал его как явление не гомогенное, а гетерогенное. С точки зрения русского ученого, оно дифференцируется на внутренний и внешний слой. Внутренний слой общества, или, что то же, соборность, проявляется в духовном единстве «я» и «ты», которое фиксируется в местоимении «мы». Однако «мы» есть не только единство «я» и индивидуального «ты», не исключающего, разумеется, момента раздельности. По Франку, «ты» может выступать и во множественном числе, т.е. «вы» (например, народ, государство). При этом отношение «я» - «ты» отступает на задний план, а его содержание уже начинает определяться связью «я» - «вы». Стоит обратить внимание еще на один признак соборности, которому Франк уделял особое внимание. С точки зрения субъекта здравого смысла, соборное единство образуется ныне проживающими людьми и социальными группами. Однако этот стереотип массового сознания не соответствует действительности. Соборное единство, по мнению философа, является сверхвременным. Это означает, что ему присущи обращенность и в прошлое (общественная память), и трансцендирование в будущее (общественное предвидение). Эта сторона внутреннего слоя общественной жизни была откровенно проигнорирована сначала большевиками, а затем и нынешними радикал-либералами, что самым негативным образом сказалось на развитии российского общества и его экономической сферы.
Как верно отмечал Франк, духовный коллективизм (соборность) не имеет ничего общего с пониманием этого феномена в марксистской идеологии. Здесь он определяется как объединение в единое целое атомизированных индивидов через внешнее объединение. С точки зрения русского ученого, тaкой коллективизм можно отнести не к внутреннему, а к внешнему слою общества (общественности). Русскому духовному коллективизму противостоит также индивидуализм западноевропейского человека. Философским обоснованием этой особенности менталитета прометеевского человека являются концепции Б.Спинозы, Р.Декарта, И.Фихте, М.Штирнера и других европейских мыслителей. В наиболее емкой форме он выражен знаменитым выражением Декарта «Cogito ergo sum».
Современные реформаторы обходят вниманием традиции русского коллективизма, которые на протяжении нескольких веков являлись основой артельной организации труда. Как известно, артель была первой в мире сугубо российской формой рабочего самоуправления на предприятиях и при выполнении общественных работ, о чем свидетельствуют сохранившиеся документы по организации артели. Яркой иллюстрацией высокой продуктивности артелей является строительство в дореволюционной России железных дорог и каналов. Артельные начала труда успешно реализовывались даже в советский период истории российского общества. Подтверждением сказанному является, например, хозяйственная деятельность старательных артелей «Восток», «Алдан», «Лена», «Печора», организатором которых был В.Туманов.
Конечно, преувеличивать значение коллективизма и основанных на нем форм организации труда было бы неверно, поскольку личный дух в коллективном единстве иногда дремлет, а не бодрствует. Но все же радикализм современных реформаторов, ориентированных на западную модель экономики, по меньшей мере, вызывает недоумение не только у ученых, но и здравомыслящих людей. О духовной силе соборного коллективизма можно судить по нежеланию сельских жителей выходить из колхозов и совхозов. Видимо, здесь срабатывает коллективная память крестьян, для которых всегда было важно иметь посредующее звено в своих отношениях с некрестьянским миром. Такую функцию вплоть до коллективизации выполняла община, а в последующий период кооперативы, колхозы и совхозы. Это то, что, можно назвать архетипической включенностью в первичный трудовой коллектив.
Другим слоем социальной жизни является общественность. В отличие от соборности в ней фиксируются, с точки зрения Франка, моменты разъединенности многих «я», хотя не исключаются моменты их единства. Они обеспечиваются за счет институтов власти и права. Сказанное означает, что в отличие от соборности (внутреннего слоя общества) здесь власть целого нормирует и ограничивает свободу отдельных членов, здесь единство осуществляется в форме внешнего порядка, разграничение компетенции, прав и обязанностей отдельных частей.
Рассмотрение внутреннего и внешнего слоев общества приводит к мысли, что эти понятия франковской концепции, по существу, совпадают с такими категориями синергетики, как организация и самоорганизация. Общественность (организация) представляет собой определенную упорядоченность общественной системы, которая детерминируется внешними факторами. И, наоборот, соборность (самоорганизация) как особый вид организации определяется внутренними причинами. Применительно к экономической жизни общества ее самоорганизация традиционно сводилась к принципу «невидимой руки», сформулированному основоположником классической политэкономии А.Смитом в книге «Исследования о природе и причинах богатства народов». Однако, как показал исторический опыт многих стран, в том числе и России, сведение ее к рыночным механизмам неизбежно приводит к серьезным негативным последствиям, если они не дополняются - внутренними факторами духовного порядка. Таким образом, самоорганизация хозяйственной жизни общества, на наш взгляд, включает собственно экономические внутренние факторы, а также общественные и индивидуальные ценности духовного порядка.
Следует с самого начала обратить внимание на отмеченный Вышеславцевым основной порок материализма - редукционализм или, что то же, спекуляцию на понижение. Сущность их состоит в объяснении высших ступеней бытия из низших (или сведение высших форм бытия к низшим). Как известно, Демокрит сводил их к атомам, К.А.Тимирязев - к физико-химическим процессам, З.Фрейд - к сексуальности, К.Маркс - к экономике. Конкретным проявлением спекуляции на понижение (редукционализма) является признание марксизмом первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию, базиса - к надстройке. Вышеславцев на огромном эмпирическом материале из различных отраслей общественного знания показал несостоятельность их противопоставления, а также признание техники независимой переменной, от которой зависят все изменения в культуре и истории.
Методу спекуляции на понижение Вышеславцев противопоставлял метод сублимации, который основывается на возвышении низшего к высшему. Противопоставляя эти методы друг другу, русский ученый как диалектик не умалял значения экономического фактора в функционировании и развитии общества. По его собственному признанию, он исходил здесь из кантовского положения, в соответствии с которым систему культуры нельзя понять при помощи односторонней причинности, ее можно понять только при помощи взаимодействия.
Имеет ли вышесказанное отношение к современной России? Как бы ни дистанцировались современные реформаторы от марксизма, они ни на йоту не отступили от него в понимании соотношения базиса и надстройки, общественного бытия и общественного сознания, хотя предпочитают эти термины не использовать. Они, как известно, стали общим местом высказывания главы государства и членов правительства о том, что необходимо решать, прежде всего, проблемы экономики, а все остальное приложится. Не означает ли это того, что они по-прежнему находятся в плену экономического материализма, что они еще не отучились мыслить по марксистским шаблонам и правилам? Мы имеем все основания ответить на этот вопрос положительно.
Безусловный интерес представляет идея Вышеславцева об индустриализме, как некой системе, включающей одновременно капитализм и государственный капитализм (социализм). Согласно своей задаче коснемся лишь краткой характеристики социально-нравственных аспектов данного феномена. Мы имеем здесь в виду анализ Вышеславцевым имманентного зла индустриализма, которое, во-первых, состоит в отнятии прибавочной стоимости у непосредственных производителей для ускорения НТП. Во-вторых, имманентное зло индустриализма заключается в том, что ускорение НТП и усиление субординационных связей в производстве лишают личность ее автономии и свободы. Анализируя систему Тейлора и стахановское движение в СССР, Вышеславцев показывает, что в рационализированной индустрии человек лишается своей самости, возможности реализовывать свой творческий потенциал, который составляет его подлинную сущность. Исследуя имманентное зло индустриализма, русский ученый оптимистически смотрел в будущее, он полагал, что оно может быть преодолено в рамках хозяйственной демократии. И в этом смысле его прогнозы во многом подтвердились в развитых капиталистических странах.
Следует, впрочем, заметить, что Вышеславцев не ограничивался лишь анализом категорий марксистской философии и политической экономии. Он касался и выявления роли бессознательного психического в функционировании общества и его экономической сферы (этот аспект хозяйственной жизни игнорировался марксистами и современными радикал-реформаторами). Обращаясь к результатам психологической науки, и, в частности, известной работе швейцарского психолога К.-Г. Юнга «Психологические типы», Вышеславцев показал, что в эпоху индустриализма востребованными оказались главным образом экстраверты ощущающего и интуитивного типов. К ним он относил техников, инженеров, предпринимателей, организаторов, диктаторов и т.д.
Поскольку мышление и чувство, самые возвышенные и ценные функции нашего духа, этих людей, в соответствии с юнговской концепцией, вытесняются в бессознательное, постольку они и потенциально, и актуально оказываются лишенными «логики сердца» (Паскаль), не считающимися ради достижения своих целей с благополучием окружающих, религиозными, нравственными и правовыми ценностями, которые существуют в обществе. Это дает основание считать их безнравственными и беззастенчивыми авантюристами.
Что касается судьбы интровертов, особенно чувствующего и мыслительного типов, то она в нашей стране оказалась трагической. Это относится не только к творческой интеллигенции, но и к значительной части россиян, которые, по сравнению с европейцами, являются преимущественно интровертами. Уже одно это обстоятельство должно было бы предостеречь реформаторов от крайнего радикализма в осуществлении назревших преобразований, чтобы создать условия для реализации огромного творческого потенциала интровертов чувствующего и мыслительного типов, способных, как полагал немецкий исследователь В.Шубарт, вернуть современной западной цивилизации потерянную душу.
Однако, прежде чем анализировать современную экономическую ситуацию, необходимо выявить причины устойчивости экономической системы социализма, которая на протяжении более семидесяти лет не была самодостаточной. К ним, можно отнести: 1) чрезвычайно высокий уровень эксплуатации непосредственных производителей, который был в 2,5 - 3 раза выше, чем в странах Западной Европы и Америки; 2) высокую нагрузку на природно-экологические системы; 3) внешние заимствования, которые начали расти с 60-х годов, и составили к 1997 г. 130 млрд. долларов; 4) планирование народного хозяйства страны, которое в значительной степени компенсировало отсутствие рыночных рычагов управления; 5) подведение под деформированные производственные отношения соответствующего им экономического сознания, важнейшими характеристиками которого были конформизм и патернализм. Вследствие этого экономическая жизнь российского общества из квазисистемы в годы военного коммунизма и новой экономической политики превратилась уже в середине 30-х годов в систему. Это значит, что с этого периода до середины 80-х годов между производственными отношениями и массовым экономическим сознанием стали доминировать связи взаимополагания, а не взаимоотрицания, как это было в первые десятилетия советской власти.
Поскольку конформизм являлся важнейшей чертой экономической жизни общества на протяжении более чем полувека и по-прежнему определяет ее функционирование в настоящее время, кратко остановимся на его характеристике. Конформистское сознание - составная часть общественного сознания, которое выделяется на основании отношения его субъектов к ценностям официальной идеологии. Оно не является гомогенным феноменом. В его рамках можно выделить внутренний и внешний типы, а также нонконформистское сознание. Критерием дифференциации этих форм конформистского сознания, является различие их потенциала в системе «идеология - экономическое сознание». В случае с внутренним типом конформистского сознания потенциал действия коммунистической идеологии значительно превышал потенциал его субъектов. Поэтому они не оказывали даже пассивного противодействия идеологической сакрализации экономической жизни общества, поскольку их критическая функция была парализована.
Следуя логике современной новорусской идеологии и публицистики, подобный тип общественного сознания, который мы назвали внутренним конформизмом, необходимо осудить. Думается, что подобная оценка этого феномена была бы неверной. Ибо здесь, видимо, нужно следовать мудрому спинозовскому принципу: «Не проклинать, не осмеивать, а понимать». Понимать, что субъекты внутреннего типа конформистского сознания отказались быть самими собой во имя служения земным святыням, т.е. коммунистическим идеалам. Понимать, что именно они, пожертвовав своим «я», в короткие для истории сроки создали мощную индустрию, передовую науку, защитили Родину от немецкого фашизма.
Разумеется, сказанное отнюдь не означает, что субъекты внутреннего типа конформистского сознания в советский период отечественной истории были духовными людьми. Дело в том, что основой их непосредственного самобытия были коммунистические идеалы. А они, как известно, были основаны на признании классового антагонизма как источника общественного развития; безусловного приоритета предметного мира над миром духовным; негативного отношения к абсолютным ценностям трансцендентального мира и т.д. Конечно, если рассматривать коммунистическую идеологию как превращенную форму религии, можно говорить лишь о потенциальной духовности советских людей, которая в процессе секуляризации марксизма имеет реальную возможность трансформироваться в аутентичную духовность.
Но что же представляет собой подлинная духовность? Обобщая высказывания русских и зарубежных мыслителей о содержании этого ноумена, можно назвать следующие его атрибуты. Духовность означает не только веру в Бога, бессмертие души, но и свободу - «Свобода есть духовное начало в человеке», «Дух есть свобода» (Н.А.Бердяев); любовь к «отеческим гробам, родному пепелищу», т.е. к Родине (А.С.Пушкин, славянофилы, евразийцы); любовь к родной природе (Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, И.А.Ильин и др.). Безусловно, духовность предполагает устремленность к идеалу совершенства («Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»), служение, солидарность.
Несколько иное отношение складывалось между коммунистической идеологией и носителями внешнего типа конформистского сознания. Последние, обладая более высоким потенциалом действия, чем субъекты внешнего типа конформистского сознания, проявляли готовность к образованию внутрисистемной связи с ценностями официальной идеологии. Ибо это давало определенные преимущества в решении материальных проблем и удовлетворение своего тщеславия. Носителями этого типа конформистского сознания была в советский период отечественной истории партийная, советская и хозяйственная номенклатура, которая в ходе реформы достаточно быстро адаптировалась к рыночной ситуации. При этом процесс превращения их из убежденных коммунистов в либералов и демократов был совершенно безболезненным и не требовал длительного времени, так как сопровождался их небывалым обогащением.
Что касается субъектов нонконформистского сознания, которых в соответствии с гумилевской теорией можно назвать пассионариями, то они в системе «идеология - экономическое сознание» были ее возмущающим элементом, обеспечивающим обратную отрицательную связь между элементами данной системы. Вообще говоря, наличие такой связи является условием функционирования любой органической, саморазвивающейся системы. Но она не являлась таковой в условиях государственно-административного социализма, а если и существовала, то самым решительным образом пресекалась репрессивными органами социалистического государства. Однако нонконформистское сознание в советский период отечественной истории было неоднородным. В нем можно выделить субъектов различных мировоззренческих установок. Одни из них придерживались либеральных ценностей западной цивилизации (Ю.Афанасьев, А.Сахаров, Г.Попов, А.Янов и др.), иные стояли на позициях почвенничества (Митрополит С.-Петербургский и Ладожский Иоанн, Г.Батищев, А.Гулыга, А.Зиновьев, В.Распутин и др.). Из этого противостояния победителями вышли вестернизаторы России. Ибо эти последние получали щедрую финансовую, политическую и моральную поддержку Запада и, безусловно, спонсировались субъектами внешнего типа конформистского сознания (переродившейся партийной, советской и хозяйственно номенклатурой, окончательно впавшей в низкопоклонничество перед западным секуляризованным либерализмом). Здесь мы видим интерференцию антисоциалистического (внешнего) и антирусского (внутреннего) потоков социальной реальности 80-х годов XX века, которая стала не только причиной распада СССР, но и самым негативным образом сказалась на перспективе национального возрождения страны.
В рассматриваемый период отечественной истории, которая осуществлялась в полном соответствии с ленинским положением о безусловном приоритете (первенстве) политики над экономикой, к основным негативным явлениям народного хозяйства относятся: во-первых, деформация макроструктуры народного хозяйства (группа «А» вопреки логике здравого смысла более 70-ти лет развивалась более высокими темпами, чем группа «Б»); во-вторых, ограничение пространства товарно-денежных отношений, колхозно-кооперативной собственности и индивидуально-трудовой деятельности; в-третьих, гипертрофирование государственных интересов над коллективными и личными экономическими интересами; в-четвертых, обособление народного хозяйства страны от рыночной экономики развитых капиталистических стран.
Можно предложить три возможных варианта реформирования постсоветской экономической жизни общества. Первый путь (назовем его национально-самобытным) был наиболее трудным для реформаторов. Ибо его реализация требовала от них глубокого знания уникальных особенностей национальной экономики, социальной структуры, национального менталитета народов России и их всестороннего учета в решении конкретных проблем макро- и микроэкономики. В отечественной общественной мысли он был обоснован славянофилами, представителями русской религиозной метафизики и экономической науки конца XIX - середины XX вв. (В.П.Воронцов, Н.Ф.Даниельсон, Н.Д.Кондратьев, В.А.Базаров и др.). Второй путь предполагал реформирование экономики в рамках социалистической ориентации, то есть включение в ткань социалистической экономики рыночных рычагов ее регулирования. Этот вариант был успешно реализован в Китае. Как известно, руководством страны был избран третий путь реформирования экономики. Он не требовал от реформаторов особых интеллектуальных усилий, достаточно было точно и в срок выполнять рекомендации международных финансовых организаций, которые были сформулированы в книге «Исследование социалистической экономики», и прекрасно вписывался в тардовскую систему инновационного процесса: индивидуальные открытия, массовое подражание и иногда случайные столкновения между несколькими открытиями. Понятно, что в рассматриваемом плане речь, конечно, идет о либеральной модели экономической сферы общества, которая применительно к России предполагала, во-первых, превращение государства в «ночного сторожа», функции которого в хозяйственной жизни транслируются «невидимой руке», обладающей способностью обеспечения ее спонтанного развития ко все более совершенным и благополучным формам. Во-вторых, кавалерийскую атаку на общественную собственность (тотальную приватизацию) с целью якобы создания среднего класса, являющегося гарантом стабильности общества. В-третьих, освобождение цен, то есть создание в экономике свободного ценообразования. Но оно не было дополнено либерализацией заработной платы, что привело в конечном итоге к беспрецедентному снижению уровня жизни населения страны. В-четвертых, жесткое регулирование денежной массы, решительное снижение, вплоть до ликвидации, бюджетного дефицита.
В соответствии с третьим звеном тардовского механизма инновационного процесса, который предполагает выбор между несколькими противоречащими друг другу подражаниями, нынешние реформаторы должны с точки зрения здравого смысла имитировать Юго-восточную модель рыночной экономики. Ибо основными факторами их молниеносного взлета на самые высокие вершины мирового прогресса были умелое применение государственных методов организации производства; низкий децильный коэффициент в распределительных отношениях. Эти условия в предреформенной России, как известно, имелись. Нелогичность мышления архитекторов реформы проявилась и в том, что выбор был сделан в пользу англо-саксонской, а не рейнской модели капитализма. В последней модификации капитализма, равно как и в Японии, многие блага (здравоохранение, образование, коммунальные услуги, городской транспорт и др.) лишь частично являются рыночными; широко используются государственные методы управления экономикой; общественная солидарность и дух всеобщего единства являются фактом общественного сознания народов Германии, Швеции, Швейцарии, Дании, Нидерландов. В связи со сказанным выше, можно процитировать К.Н.Леонтьва, Ф.И.Тютчева, В.И.Иванова, И.А.Ильина, Г.П.Федотова, которые были принципиальными противниками либерализма и решительно выступали против механического копирования опыта западно-европейских стран. Отсюда мы можем легко прийти к выводу о высоком профетическом даре русских мыслителей и его откровенном игнорировании нынешним поколением западников.
Прежде чем, заняться вопросами взаимосвязи экономического и экзистенциального форм сознания в социуме, который уже почти десятилетие находится в области бифуркации, дадим определение экономического сознания и установим его основные характеристики. Экономическое сознание - это целенаправленное, опосредованное и обобщенное отражение субъектом экономической деятельности наиболее существенных связей в народном хозяйстве. Из приведенного определения экономического сознания следует, что оно имеет ярко выраженную экстравертивную направленность, а его содержанием является модус «иметь», то есть обладать, но не быть. За последнее ответственны религиозное, моральное сознание и естественное право. Отметим в связи с этим, что рационализация жизнедеятельности хозяйствующих субъектов, сведение их мотивации к эгоистическому интересу, абсолютизация релятивного и релятивизация абсолютного стали в ходе экономической реформы фактом массового экономического сознания. Все это привело к возрастанию расстояния («зазора») между ним и экзистенциональными формами национальной психеи. Невостребованность ценностей последних стала причиной потери духовных ориентиров развития экономической жизни российского общества, превращения экономики из средства в цель общественного развития. Поэтому вопреки деидеологизаторским установкам нынешних либерал-реформаторов роль аттрактора российского социума стала выполнять симбиотическая экономическая идеология, в которой самым удивительным образом мирно уживаются догмы политической экономии марксизма и неолиберализма. Отсутствие в рамках экономического сознания его аутентичной специализированной сферы (идеологии) стало причиной того, что иррациональные элементы подсознания, удерживаемые «ценностями» коммунистической идеологии и репрессивным правом в социалистическом обществе, в первые годы либеральной реформы трансформировались в сознание. Появились и пассионарии (правда, с отрицательным зарядом), то есть представители финансовой олигархии, коррумпированные чиновники, которые объективировали дионисические начала бессознательной психики в своей деятельности. Результатом экстериоризации этих начал явилось возникновение «абсурдной, извращенной и крайне несправедливой формы олигархического капитализма» (Я.Корнай) с большим удельным весом теневой экономики. Стоит отметить, что последняя воспринимается носителями массового экономического сознания как нормальное, а не аномальное явление. Такая аберрация субъективного мира хозяйствующих субъектов может быть легко объяснена с позиций социологической концепции французского социолога Э.Дюркгейма. Отсюда ясно, что произошло перерождение экономического сознания большинства россиян, которое в еще большей степени увеличило разрыв между ним и ценностями экзистенциональных форм общественного сознания.
Но что же все-таки происходит с духовными ценностями народов России в условиях номенклатурно-криминального капитализма? По нашему мнению, уже сейчас в стране реализуется несколько сценариев их функционирования в ментальном пространстве экономической жизни общества. По первому сценарию ценности религиозной и нравственной форм сознания актуально включены в систему хозяйственной детерминации очень незначительной части населения. Однако, их объективации десакрализуются в ложных онтологиях экономического бытия (например, в неформальной экономике). С точки зрения веберовской социологии экономического действия этих людей можно отнести к субъектам ценностнорационального типа экономического сознания. В настоящее время субъективный мир хозяйствующих субъектов этого типа можно рассматривать в качестве эталона хозяйственной культуры.
В соответствии со вторым сценарием, у значительной части россиян экзистенциональные формы общественного сознания в результате воздействия на них превращенных форм экономической необходимости частично приобретают гедонистическую, эвдемонистическую и утилитарную направленность, что позволяет им успешно адаптироваться к условиям номенклатурно-криминального капитализма. Но установленное таким образом единство между экономическим сознанием и экономическим бытием этой извращенной модификации капитализма является релятивным. Но оно будет всякий раз нарушаться, как только самые незначительные флуктуации в экономической, политической и духовной сферах социума, находящегося в зоне бифуркации, произведут в их субъективном мире соответствующие изменения. А пока мы можем констатировать, что они в своем большинстве обнаруживают спонтанное стремление к позитивным ценностям субъектов ценностно-рационального типа экономического сознания и одновременно к установкам морально-деградирующего субъекта целерационального экономического действия.
По третьему сценарию наиболее экономически и политически активная часть населения страны вытесняет ценности экзистенциональных форм сознания в глубины бессознательной психики. Ибо предрасположенность к ним исключает возможность результативной деятельности в криминализированной и коррумпированной экономике. Освободившись от них, они в силу своей испорченной природы по законам греха творят зло. Таким образом, второй раз в истории XX века абсолютные, вечные ценности в России превращаются в некие химеры и погружаются в глубины бессознательного, а общественное сознание оказывается захламленным псевдореформаторскими проектами, в котором не оказывается места для естественной экзистенциональной жизни личности и общества. По веберовской классификации хозяйственных действий таких людей можно отнести к субъектам целерационального типа экономического сознания.
Поскольку российский социум, как мы отметили выше, находится в бифуркационном состоянии, постольку для него характерны не только стохастичность, неопределенность, неравновесность, но и противоречивость протекающих в нем процессов. Что это так, доказывается неравновесной дихотомичностью ментального пространства экономической жизни общества. На основе всего вышеизложенного, схематично ее можно представить следующим образом.
Первичные данные нравственно-сти (стыд, жалость, благого-вение) (I Д-1)
Антиподы первичных данных нравственности (бесстыдство, жестокость, нравственный ниги-лизм) (I Д-2)
Свобода «для» (положительная свобода) (2 Д-1)
Свобода «от» (негативная свобода (2 Д-2)
Альтруизм (3 Д-1)
Эгоизм (3 Д-2)
Соборность (4 Д-1)
Индивидуализм (4 Д-2)
Служение (5 Д-1)
Сервилизм (5 Д-2)
Справедливость (6 Д-1)
Несправедливость (6 Д-2)
Иерархизм (7 Д-1)
Лжеиерархизм (7 Д-2)
Экологическая духовность
(8 Д-1)
Экологическая бездуховность
(8 Д-2)
Объективация первой стороны указанных дихотомических пар выражается в возрастании в духовном пространстве добра (1 Д-1, 2 Д-1, 3 Д-1, 4 Д-1, 5 Д-1, 6 Д-1, 7 Д-1, 8 Д-1 > добро). И, напротив, при повреждении душевного бытия хозяйствующих субъектов актуализируется вторая сторона дихотомий, что в конечном итоге неизбежно ведет к существенному приращению в обществе зла: 1 Д-2, 2 Д-2, 3 Д-2, 4 Д-2, 5 Д-2, 6 Д-2, 7 Д-2, 8 Д-2 > зло. В этом смысле можно говорить о происходящей в современной России «сатанинской эволюции» (термин Н.О.Лосского) или, как бы сказал Ф.М.Достоевский, «дьявольском водевиле», связанном с накоплением в обществе зла. Не вдаваясь в детали обсуждаемой проблемы, можно сказать, что зло усиливает энтропийность российского социума и, наоборот, добро обеспечивает его негэнтропийность. Отсюда ясно, что следствием первого пути в конечном итоге является небытие (негативная необходимость), а второго направления эволюции общества - бытие. Схематично сказанное можно представить следующим образов.
Бытие ... - Негэнтропия - Добро - Зло - Энтропия - ... Небытие
Изменения в соотношении между духовными основами общества и их антиподами, в пользу первой стороны этой дуальности, ведущие к истощению сил зла, и, соответственно, усилению негэнтропийности экономической сферы российского социума, возможны, во-первых, на пути превращения государства из «ночного сторожа» в репрессивный орган, решительно пресекающий любые проявления зла; во-вторых, в идеологическом обеспечении социально-экономических преобразований в современной России; в-третьих, в превращении хозяйствующих субъектов из носителей экономического сознания в субъектов экономической культуры. Рассматривая детали этого механизма, особое внимание обращают на себя на проблемы экономического обучения и воспитания. Не входя в подробности обсуждения этой темы, отметим, что в настоящее время центральным звеном учебного процесса в высшей школе является экономическое обучение, цель которого - формирование когнитивного элемента хозяйственной культуры. Особенности экономических знаний, формирующихся в учебном процессе, состоят в том, что они имеют экстравертивную направленность, выражающуюся в «благоговении перед жизнью» (А.Швейцер) и «почтительностью к бытию» (М.Хайдеггер), дополненную модусом «иметь» (потреблять мир), а не быть (реализовывать себя в мире) (Э.Фромм). Поэтому не случайно, что когнитивный элемент экономической культуры являет собой образчик максимально рационализированной сферы рассматриваемого феномена.
Вышеназванные черты когнитивного элемента хозяйственной культуры являются причиной обращенности ее субъекта к экономической необходимости и соответственно дистанцирование от свободы и ценностей экзистенциональных форм культуры. Однако было бы ошибочно полагать, что рациональная составляющая когнитивного элемента экономической культуры не взаимодействует с высшими формами человеческой субъективности. Она проникает в экзистенциональное поле личности и подобно болезнетворным бактериям умерщвляет живую ткань духовной культуры путем рационализации идеалов добра, истины, красоты и справедливости.
Опыт и факты доказывают, что у «экономического человека», прельщенного, как мы установили, предметным (товарным) миром в рамках его хозяйственной культуры, безусловно, присутствует аксиологический элемент. Нетрудно предположить, что его основой являются императивы эмпирической (гедонистической, эвдемонистической, утилитаристской) этики, основные принципы которой были подвергнуты обстоятельной критике В.С.Соловьевым в конце XIX века. Это в еще большей степени прилепляет такого человека к экономической необходимости и соответственно отделяет от свободы, что в конечном итоге превращает его в телесно-рациональное существо.
Анализируя феномен фетишизации массового сознания, мы придем к выводу о том, что «экономический человек» есть тупик человеческой экзистенции. Может быть, поэтому специфичность русской экономической мысли, в том числе и современной, Л.И.Абалкин видит в «отрицании концепции «экономического человека». Суммируя теперь все сказанное, можно заключить, что когнитивный и аксиологический элемент экономической культуры в настоящее время представляет собой некую систему субъективности, сбалансированную на низшем уровне ментальной иерархии. Понятно, что ее объективации в хозяйственной деятельности не могут порождать ничего иного, кроме негативной рецидивирующей необходимости. Каковы же основные направления снятия противоречия между рассматриваемой сферой экономической культуры и абсолютными ценностями, являющимися субстанциональным ядром подлинной культуры.
Мы полагаем, что эту проблему можно частично решить в процессе преподавания экономической теории в высших учебных заведениях, если в ее рамках, как предлагали еще в начале XX века С.Н.Булгаков и М.И.Туган-Барановский, выделять два параллельных учебных курса: политическую экономию в собственном смысле слова и технику, или, что то же, практическую социальную теорию в смысле прикладной этики.
Эти русские мыслители будто бы предчувствовали, что на смену экономической теории марксизма придет «Экономикс» с его математическими формулами и графиками, вызывающими шок у студентов-гуманитариев, а у их коллег с физико-математических факультетов чувство недоумения по поводу тривиальности его математического обеспечения. Но не только в этом состоит недостаток «Экономикса». За его внешней наукообразностью обнаруживается воинствующий рационализм, исключающий возможность учета неэкономических факторов в функционировании хозяйства. Справедливости ради надо отметить, что попыткам монопольного внедрения «Экономикса» в учебный процесс некоторыми российскими учеными предлагаются альтернативные дисциплины: «Экономика переходного периода» (В.В.Радаев, А.В.Бузгалин - МГУ), «Экономический строй России» (В.Т.Рязанов -СПбГУ). В них, в отличие от «Экономикса» делается акцент на изучение теоретических вопросов нашего собственного хозяйства с точки зрения взаимосвязи общего и особенного в его функционировании. Обращает на себя внимание и учет в этих курсах неэкономических (религиозных, этических, экологических, правовых) факторов в эволюции рассматриваемой сферы российского социума. Несомненно, огромный воспитательный потенциал имеет и экономическая социология, предметом которой, как мы указывали выше, является диалектика экономической и других сфер общества. Важно только, чтобы она не превратилась в преемницу «Экономикса», не стала гимном либерализма и «экономического человека».
Другим направлением решения данной проблемы является трансляция ценностей экзистенциональных форм сознания в аксиологический элемент экономической культуры посредством максимального использования воспитательного потенциала философии, этики, культурологии, истории, психологии и других общественных наук. Одухотворенный ценностями высших форм сознания аксиологический элемент экономической культуры в состоянии будет выполнять следующие присущие ему функции.
Во-первых, ценностный элемент экономической культуры позволяет ее носителю переориентироваться с модуса «иметь» на модус «быть», и таким образом, успешно противостоять превращению социума в потребительское общество, в котором происходит интерференция прямых и обратных связей в системе «спрос - предложение».
Во-вторых, аксиологический элемент хозяйственной культуры является важнейшим условием гармонизации личных, коллективных и общественных экономических интересов. Ибо в состав нравственного долга, как известно, входит служение обществу и его благу. С большим основанием можно сказать, что одухотворение экономического бытия может превратить в реальность кантовскую идею превращения человека из средства производства в его цель.
В-третьих, благодаря этому элементу культуры хозяйствующий субъект получает возможность актуализироваться в добре, как в главной духовной ценности, объединяющей индивида и человеческий род, хозяйствующего субъекта и природу в единые органические целостности.

ЗАРУБЕЖНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ

ТЕМПЕРАТУРА, КУЛЬТУРНАЯ МАСКУЛИННОСТЬ И ВНУТРИПОЛИТИЧЕСКОЕ НАСИЛИЕ: МЕЖНАЦИОНАЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
Ван де Флирт Э., Шварц Ш.Х.,
Гюйсманс Ш.Е., Хофштеде Г., Даан С.
Насильственные действия против правительства - главная проблема для многих стран [1]. Между 1948 и 1977 годами о большом числе жертв внутриполитического насилия сообщалось из стран, охваченных чумой гражданских или религиозных войн: около 2 миллионов в Нигерии, 1,6 миллиона во Вьетнаме, 600 тысяч в Индонезии, 300 тысяч в Пакистане и 80 тысяч в Бурунди. Хотя никто никогда не узнает реальное число жертв, нет сомнения в их массовости. Напротив, в тот же самый период не было сообщений о жертвах из 13 стран, включая Исландию, Монголию, Верхнюю Вольту и Австралию. В этих докладах могут быть некоторые неточности, но можно предположить, что число жертв было небольшим.
Под влиянием существования основной взаимосвязи между температурой и агрессией [2,3], Шварц [4] провел исследование 51 страны, обращая внимание на температуру окружающей среды как потенциальную корреляту с внутриполитическим насилием. Он отметил, что с 1948 по 1964 годы частота государственных переворотов, убийств, террористических актов, партизанских войн и мятежей находятся в нелинейной взаимосвязи со значением годовой температуры. Такие насильственные действия случаются чаще в теплых (М=24°С), чем в холодных (М=17°С) и жарких (М=30°С) странах.
Здесь мы исследуем, возникает ли взаимосвязь в виде перевернутой латинской буквы «U» между средним значением температуры окружающей среды и частотой государственных политических беспорядков и вооруженных действий против правительства, когда большая часть жизни страны изучается, а другие переменные соответствующим образом контролируются. В случае с внутриполитическим насилием, такие переменные, с хорошим концептуальным обоснованием, включают численность населения, площадь государства, социально-экономическое развитие и демократичность. Мы изучаем, трактуют ли они нелинейный характер взаимосвязи температуры и насилия как артефакт, или выступают посредниками этих отношений, частично или полностью, или указывают на альтернативные объяснения. Во второй части мы предложим вам измерение «культурной маскулинности» [5,6], как возможного посредника между температурой и насилием, включая внутриполитическое, и порассуждаем о том, как можно объединить эти переменные. Дополнительный тест, основанный на примере 53 стран, для которых культурная маскулинность была установлена, делает вероятным объяснение посредничества культуры во взаимосвязи температуры и насилия.
Какие отличия существуют во внутриполитическом насилии?
Численность населения. В сравнении с холодными и жаркими странами, государства с теплыми среднегодовыми температурами предлагают климат более подходящий для жизни человека, и, следовательно, могут быть более густонаселенными. Очевидно, их большая численность может привести к росту вероятности внутриполитического насилия. Также, большая населенность в условиях меньшей площади, приходящейся на человека в теплых странах, могла привести к большему дискомфорту от перенаселенности, поэтому люди выражают больше агрессии [7].
Экономика. Холодные страны склонны к благополучию, а жаркие к бедности [5,8], в то время как страны с умеренным климатом имеют тенденцию к социально-экономическому развитию в процессе индустриализации. Такое сочетание климата и экономики могло бы также объяснить нелинейную взаимосвязь температуры и насилия. Взаимозависимость экономики и насилия, имеющая форму перевернутой буквы «U», совместима с теорией модернизации [9,10,11], которая гласит: 1) Индустриально неразвитые страны с традиционным социальным устройством, характеризуются интегрированностью и стабильностью, опытом малых политических конфликтов; 2) Индустриально высокоразвитые страны с динамичными структурами, способными поддерживать благосостояние и социальную интеграцию через участие, также обладают опытом малых политических конфликтов. 3) Напротив, страны, проходящие период индустриализации, проявляют высокий уровень политической конфликтности, потому что они испытывают дестабилизирующий переход от традиции к современности [9,11].
Демократия. Политическое система также могла бы объяснить относительную частоту случаев политического насилия в теплых странах, если они тяготеют к управлению режимами, занимающими промежуточное положение по шкале демократизации. Теория мобилизации ресурсов [12,13,14] говорит о том, что: а) Высоко репрессивные режимы подавляют насилие, блокируя возможности для целенаправленной оппозиции; б) Развитые демократические режимы обеспечивают ненасильственные каналы для выражения фрустрации; в) Режимы, располагающиеся между этими крайностями, обладают опытом огромного количества агрессивных реакций на меры, которые они принимают.
Зависимая переменная - внутриполитическое насилие
Мы исследовали гипотезу, анализируя связь внутриполитического насилия с температурой, численностью населения, площадью государства, социально-экономическим и демократическим статусом. Внутренние насильственные действия против правительства обычно подвержены долгосрочным колебаниям с длиной волны в несколько лет. Следуя этому, мы выбрали самый последний тридцатилетний период, которому доступны измерения насилия (1948-1977). Мы использовали данные, опубликованные Тэйлором и Джодис [1], в особенности два их индикатора насилия: политические беспорядки (яростно собирающиеся люди, организованные для объявленной цели протеста против режима, правительства, или против одного или нескольких их лидеров) и вооруженные действия (акт насильственного политического конфликта проводимого организованной группой или от ее имени с целью ослабления или разрушения власти, осуществляемой другой организованной группой.). Ежегодное число политических беспорядков и вооруженных действий в каждой стране определялось по четко включенным критериям и кодовым конвенциям. При этом уделялось большое внимание максимизации надежности кодов и источников информации [1].
Общее число политических беспорядков между 1948 и 1977 годами +1 было преобразовано в натуральный логарифм на основании второго замечательного предела- числа е для исправления перекосов относительно стран; то же самое было сделано для вооруженных действий. Из-за того, что число политических беспорядков и вооруженных действий ни теоретически, ни эмпирически не являются независимыми (r=0,76, n=136, p<0,01), логарифмические индексы были дополнительно объединены с формой индекса политического насилия. Разделенная наполовину надежность этого индекса, основанная на политическом насилии в 15 четных и 15 нечетных годах, была 0,85.
Независимые переменные
Установив, что связь между температурой окружающей среды, численностью населения, площадью государства, социально-экономическим развитием и демократичностью стран носит стабильный во времени характер, мы отобрали следующие независимые переменные.
Температура. Средняя дневная температура столицы страны (15; М=24°С; SD=7°C).Так как это не точное отражение всего спектра температур в больших странах, анализ был повторен после удаления 36 самых крупных стран. В дополнение к значению температуры, мы включили в анализ квадратичное отклонение от ее значения в каждой стране.
Численность населения. Естественный логарифм численности населения в каждой стране в 1960 году [1].
Площадь государства. Естественный логарифм общей площади каждой страны [1] в 1975. В сочетании с численностью населения это, конечно, объясняет заселенность территории.
Экономика. Естественный логарифм валового национального продукта [16]. Мальдивские острова, Мозамбик и Папуа Новая Гвинея не упоминаются в информационных источниках [16]. Мы определили этим странам значение валового продукта экономически наиболее похожих государств в их регионах (Шри-Ланка, Ботсвана и Индонезия, соответственно). Мы проанализировали отношения экономики и насилия, как для валового национального продукта, так и для квадратичного отклонения от его значения.
Демократия. Дополнительное сочетание семиочкового рейтинга Гастила [17] каждой страны, располагающейся по оценке гражданских свобод и политических прав (r =0,92, p<0,01). Мы анализировали отношения демократии и насилия, как по степени демократичности, так и по квадратичному отклонению от ее значения.
Анализ
Таблица 1 представляет значения, стандарты отклонения всех переменных для генеральной совокупности из 136 стран. Таблица 2 представляет взаимную корреляцию всех переменных (выше диагонали – для генеральной совокупности, ниже - для подвыборки.) Результаты последующего регрессивного анализа представлены в таблицах 3-4. Мы расположили каждую переменную в порядке рассмотрения, заканчивая температурой.
Таблица 1. Значения, стандартные отклонения для генеральной совокупности и подвыборки на основании различия культур


А) Генеральная совокупность
Б) Подвыборка

Переменная
M
SD
M
SD
1
Насилие
4,71
2,00
5,41
1,68
2
Температура
24,33
7,26
21,54
6,99
3
Кривая температуры
52,38
64,77
55,06
61,98
4
Численность населения
8,63
1,55
9,39
1,33
5
Площадь
6,70
2,06
7,02
1,97
6
Экономика
14,17
1,94
15,57
1,49
7
Кривая экономики
3,73
5,29
4,18
6,27
8
Демократия
3,52
2,07
4,93
1,82
9
Кривая демократии
4,26
3,77
5,13
4,70
10
Маскулинность


48,74
18,33
11
Кривая маскулинности


329,48
483,75











Таблица 2. Взаимная корреляция всех переменных между собой

VR
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
1V

0,08
-0,32**
0,58**
0,31**
0,43**
0,01
-0,07
-0,21*

2T
0,45**

-0,48**
-0,21*
-0,07
-0,55**
-0,25**
-0,38**
-0,47**

3TC
-0,47**
-0,65**

0,02
0,13
0,23**
0,15
0,14
0,40**

4PS
0,60**
0,04
-0,08

0,61**
0,82**
0,22*
-0,04
-0,03

5SA
0,33*
-0,03
-0,07
0,64**

0,42**
0,12
-0,27**
-0,09

6E
0,24
-0,47**
0,27*
0,76**
0,52**

0,30**
0,31**
0,26**

7EC
0,28*
-0,31*
0,14
0,61**

<< Предыдущая

стр. 2
(из 4 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>