<< Предыдущая

стр. 3
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>


14
даментальную онтологию, но и, постулируя "бытие-в-мире", – онтоло-
гию самой культуры.
Есть принципиальное различие между сущностью культуры и
проявлением этой сущности. Если последние нуждаются в антропо-
логическом описании, выводящем на построение морфологии культу-
ры, то сущностный анализ – дело целиком философского дискурса,
охватывающего экзистенциальный, трансцендентальный и герменев-
тический уровни бытия-в-мире. Культура как человеческий мир глубо-
ко онтологична; она – не "форма", и даже не "способ" бытия, а само
бытие. Глубина хайдеггеровского вопрошания, возникшего в "разло-
ме" культуры ХХ века и пробивающегося сквозь всевозможные кризи-
сы, "закаты", негации и пр., – лишь подтверждение бытийственности
культуры в ее сущностных основаниях. Выражаясь точнее, вопроша-
ние Хайдеггера о Бытии, о Dasein как "Бытии-в-мире" есть по сущест-
ву тревожное напоминание о сущности культуры в обезбоженном и
тем самым отторгнутом от собственных культурных оснований столе-
тий.
Мы сознательно заостряем постановку вопроса и сводим его к
антиномии "Хайдеггер – культура", в первую очередь, потому, что
философия Хайдеггера и он сам как фигура трагическая и пророче-
ская неотделимы от трагедии культуры ХХ века и ее редких, неожи-
данных катарсисов, одним из которых опять же является сам Хайдег-
гер вкупе со своим творчеством. Здесь уместно вспомнить хайдегге-
ровский термин "просвет", высвечивающий истинность и непотаен-
ность. Культура живет только в таких просветах, сквозь которые на
поверхность ее морфологических наслоений всплывает забытый и
утраченный генезис. И когда возникает мысль, заставляющая всю
толщу культурных напластований сдвинуться с места, всю структуру
– ожить, то такая мысль и является одновременно просветом и ка-
тарсисом.
И заканчивается судопроизводство эпохи по "делу" такого-то,
ибо он, как мыслящий и вопрошающий, оправдан реальным делом
мысли.
Литература
1. Лиотар, Жан-Франсуа. Ситуация постмодерна // Философская
и социологическая мысль. -№5-6. –1995.
2. M. Heidegger. Kant and the Problem of Metaphisics. –Indiana, 1962.




15
УДК 17.073.36
Л.В. Северин

ДО ПИТАННЯ ПРО ВЗАЄМОВПЛИВ “ВЧЕНОЇ” ТА “НАРОДНОЇ”
КУЛЬТУР В ЕПОХУ СЕРЕДНІХ ВІКІВ У ЗАХІДНІЙ ЄВРОПІ

У статті розглядається співвідношення церковної та народної куль-
тур у західноєвропейському середньовіччі. Дж. 21.

Особливістю моральнісного буття сучасної людини, характер-
ною рисою якого є зростання значення християнської релігії, є впев-
неність у тому, що практично будь-яка моральна проблема може бути
вирішена за допомогою віри в Бога як покладену ззовні верховну ін-
станцію. Однак вивчення моралі середньовіччя як епохи, коли хрис-
тиянство було вселенською релігією і чинило могутній вплив на свідо-
мість людини, показує безпідставність таких думок. Жива практика
культури є значно багатішою від релігійної регламентації життя й сві-
тогляду людини. Вона доводить, що мораль – незалежна від ідеоло-
гії християнства, не збігається з релігійним обґрунтуванням канонів і
принципів поведінки людини. Тому своєрідна теоретична експертиза
культури й релігії середньовіччя, зокрема, аналіз офіційної, “вченої”,
та неофіційної, “народної”, культур, їх взаємозв’язку, дасть змогу до-
вести певною мірою безпідставність думки про те, що релігія сама по
собі може бути “панацеєю” від моральних вад сучасності.
Зауважимо, що на відміну від язичницьких богів, підвладних
неминучій долі, Бог християн необмежено свободний (1). Свободному
Богові відповідає людина, яка володіє дарованою їй Творцем свобо-
дою волі. Вона є вільною у виборі ступати їй на шлях добра, чи зійти з
нього на шлях зла та гріховності. Свобода - божественна прерогатива
– стає чеснотою людини. "Покутувальна жертва" Христа ще з біль-
шою силою загострює проблему вибору людиною свого шляху у житті
та свободного виконання морального обов’язку. Висуваючи на перед-
ній план індивідуальне спасіння душі, передбачаючи свободу волі
людини, християнство, таким чином, підвищувало оцінку людської
особистості, поставленої ним у прямі, безпосередні стосунки з Богом.
Але водночас "покутувальна жертва" Христа як зразок мораль-
ного вибору, свободного виконання морального обов’язку, нівелюєть-
ся проголошенням Церквою людини ареною боротьби між Богом та
Дияволом, внаслідок чого людина перестає належати сама собі, втра-
чаючи власну свободу. Показовими у цьому сенсі є проповіді відомого
францисканського проповідника середини та третьої чверті ХІІІ ст.
16
Бертольда Регенсбургського, в яких обіцяння нагород та покарань
підкріплюються картинами вічного блаженства для праведників і віч-
них страждань для упосліджених грішників. Людина зі своїми чесно-
тами та вадами постає в них ареною постійної суперечки та суперни-
цтва, боротьби між Богом та Дияволом, силами Добра і Зла.
Отже, середньовічна свідомість уявляє собі світ, начебто, роз-
ділений між двома полюсами. Там, де є обранці Божі, повинні бути як
невід’ємна їх антитеза відкинуті й прокляті. “Злі, гріховні існують зара-
ди добрих, святість неможлива і незрозуміла без гріха”, – пише Гуре-
вич А.Я., аналізуючи специфіку середньовічного світорозуміння
(6, с.68). Це – зв’язок глибокого відчаю і великої надії: картини страж-
дань, які чекатимуть на більшість роду людського в Кінці світу, урівно-
важуються обіцянкою прощення покірливим та смиренним членам
церкви. У межах вказаної опозиції і рухається середньовічна думка.
Головна особливість духовного життя середньовічної людини -
його повчальний характер. Завдання бути джерелом морального по-
вчання покладалось церквою на мистецтво, насамперед, на іконогра-
фію. Життя діяльне і життя споглядальне, чесноти й пороки, всі з
людськими обличчями, розташовувалися у певному порядку на пор-
талах соборів, прикрашаючи їх і забезпечуючи проповідникам ілюст-
рації до їх моральних повчань. Віднині все ставало моральним по-
вчанням: викладення Біблії, Псалтирі, “моралізуючі” травники транс-
формували Писання в зібрання цікавих історій, на яких грунтувалось
релігійно-моральне виховання. Наступила пора розквиту “exempla” -
“приклада” - короткої розповіді, анекдота, що мав дидактичну, моралі-
заторську спрямованість, який повинен був повчати, викликати відра-
зу до гріха і прихильніть до благочестя.(Для сучасних медієвістів є
характерним переміщення центра уваги з вищого рівня середньовіч-
ної літератури, який втілює в собі рафіновану богословську, філософ-
ську, етичну думку, на її «другий ешелон», на такі популярні жанри, як
оліографія, марення про потойбічний світ, проповідь, моральноповча-
льний “приклад”. У такий спосіб вчені роблять спробу “докопатися” до
того розумового, понятійного, афективного, соціально-психологічного
підгрунтя, на якому виникає власне культура, і яким вона живиться
(9, с.204-221). Можливо, доречніше було б говорити не про культуру, а
про той пласт свідомості, в якому зароджуються елементи і склада-
ються, визначаючи її сенс. Це – аморфна, суворо не структурована
сфера образів, уявлень, вірувань, стереотипів, які витали в суспільній
свідомості, не пройшовши ще через горнило індивідуальної творчості,
і які знайшли відображення у творах популярного жанру. Вони, як
правило, не відрізняються оригінальністю або високими художніми
17
досягненнями. Але знайти в них відображення типових тенденцій то-
гочасної моральної свідомості, особливостей світосприйняття серед-
ньовічної людини все ж можна, що важливо для розкриття зазаначе-
ної проблеми.
Якщо теологічний трактат був розрахований на небагатьох спо-
кушених в тонкощах богослів’я, твір схоласта або історика був зрозу-
мілим лише порівняно вузькому колу читачів (тут вчені звертались до
вчених), то “житіє” або проповідь були адресовані всім віруючим і по-
винні були справляти вплив, буквально, на кожного:і на знатного ли-
царя та церковного прелата, і на затурканого селянина та жінку-
простолюдинку. У зв’язку з цим А.Я.Гуревич виділяє таку особливість
аналізу згадуваних жанрів середньовічної словесності, зокрема, “при-
кладів”, як те, що він допомагає наблизитись до розуміння певних ас-
пектів народної, масової культури, до тих рис світобачення, які так чи
інакше були притаманними всім членам суспільства. Завдяки їм ми
можемо спробувати зрозуміти світосприйняття, культуру, мораль се-
редньовічного “простака” – неосвіченої рядової людини і “докопатися”
до прихованого тут пласту повсякденної свідомості (6, с.138).
Хоча «приклади» з’являються в латинській літературі досить
рано (їх «батьком» вважається папа Григорій І (кінецьVІ ст.)) розквіт
цього жанру припадає на період між ХІІ та ХV століттями. «Приклади»
записувались, як правило, для використання їх у проповіді. Проповідь,
позбавлена конкретних спостережень, була мало ефективною, тим
часом як повчання, що містило в собі цікаві анекдоти з життя древніх
чи сучасників, викликало у пастви велику зацікавленість. Середньові-
чний «приклад» не прославляв, а наставляв, повчав, звертав людину
в істинну віру, прищеплював їй християнські чесноти. Особливістю
«прикладів» є те, що в них світ земний, світ людей з їх банальними
інтересами і людськими пристрастями, незмінно подається у проти-
ставленні та переплетінні, перехрещенні зі світом іншим, потойбічним,
який вторгається у цей світ, – реальний, земний. Як наслідок зустрічі
цих двох світів виникає своєрідна дивовижна колізія і розкривається
вищий, кінцевий сенс того, що відбувається. Будь-який факт людсько-
го життя, зафіксований в «прикладах», розкривається як відображен-
ня цієї колізії. На сторінках «прикладів» зустрічаються і тісно взаємо-
діють різні й багато в чому несхожі традиції. Уявлення про людину і
світ, закладені в свідомості всіх членів суспільства, переплітаються
тут з уявленнями про світ і Бога в сублімованому вигляді. Вони впо-
рядковані в систему і приведені у відповідність з церковною догмати-
кою і постулатами християнської моралі. Але саме в такому супереч-
ливому синтезі ці традиції й функціонували в середньовічному житті.
18
«Приклади» ж дають нам можливість осягнення культури народу саме
в такому ракурсі, і завдяки цьому вони набувають виключної евристи-
чної цінності.
Ні фольклорна стихія в «чистому вигляді», ні «бездомішкове»
богослів’я на практиці не існували. З одного боку, фольклор був
пов’язаний з міфом, епосом, казкою; з іншого, відчував постійний
вплив церковного вчення, трансформувався, набував нових рис. Тео-
логія, зберігаючи власну відповідність євангеліївським принципам і
спираючись на їх букву, неминуче пристосовувалась до вимог соціа-
льної реальності середньовіччя. Фольклорна свідомість і християнсь-
ке вчення, інтенсивно взаємодіючи, зберігали разом з тим і автономію
відносно один одного. Найбільшою мірою їх розбіжності визначались
взаємними нерозумінням і, навіть, неприйняттям: євангеліївські істини
своєрідно інтерпретувались свідомістю неписьменних, і церква сві-
домо відкидала значний масив уявлень і цінностей, що мали поши-
рення в народі.
Проблема філософського аналізу «прикладу», взаємодії офі-
ційної релігії та фольклору, вченої та народної традицій останнім ча-
сом стала об’єктом уважного вивчення медієвістів. Так, Ф.Тубах зро-
бив спробу встановлення зв’язку «прикладів» з фольклором шляхом
індексування їх тематики (19). Огляд та аналіз «прикладів» як пам’яток
середньовічної культури та релігії був здійснений К. Бремоном,
Ж. Ле Гоффом, Ж.-К. Шміттом. Автори розглядають їх у світлі взає-
модії «вченої культури» з «культурою народною» (13). У тому ж на-
прямку працює і А.Я. Гуревич, на думку якого в «прикладах» поряд з
мотивами народних казок широко використовувались і оповіді про
нещодавні події, свідком яких міг бути сам оповідач. Отже, в жанрі
«прикладів», вважає вчений, зустрічались вчена, письмова традиція з
традицією усною, фольклорною (4, с.36-37). У більш пізній роботі,
розвиваючи дану думку, Гуревич А.Я. робить висновок, що «прикла-
ди», стаючи «точкою зустрічі» двох рівнів культури, вченого і фольк-
лорного, разом з тим були породженням глибокої своєрідності культу-
ри як такої. Те бачення світу, яке вимальовується при уважному про-
никненні у зміст «прикладів», на його думку, так чи інакше було при-
таманне всім: і слухачам – городянам, селянам, лицарям, ченцям; і
самому авторові – освіченому ченцю або церковному діячеві, і пропо-
відникові, що використовував «приклад» у своїй релігійній діяльності,
тому що їх розумовий «інструментарій», незважаючи на схоластичний
вишкіл, без сумніву, зберігав культурну пам’ять архаїчних часів. У сві-
домості будь-якої середньовічної людини – в різних пропорціях зав-
жди були поєднані обидва полюси культури (5).
19
Поступово, внаслідок перетворення релігії у панівну форму іде-
ології, що намагається підпорядкувати собі всі інші форми духовної
діяльності, офіційна церква завдяки своїй могутній економічній та по-
літичній організаціїї створює власну релігійно-моральну систему. Се-
редньовічна християнська мораль грунтується на уявленні про гріхо-
вну природу людини. Реальна ж моральна ситуація, що складалася в
описуваний нами період, свідчить про те, що далеко не завжди закли-
ки кліру до “життя по Богу” знаходили відгук в серцях людей. Існувало
гостре протиріччя між, власне, самим християнським вченням, його
постулатами, та реальною поведінкою служителів культу. Історичні,
літературні джерела дають нам багато свідчень того, як клір, відсту-
паючись від прагнення до праведності та апостольського життя, зми-
рщувався, часто забуваючи про свій прямий обов’язок слугувати лю-
дям у ролі справжніх і морально “чистих” посередників між ними та
Богом (8, с.42).
Змирщення Церкви, перетворення її в могутню, суворо ієрархіє-
зовану організацію з власним кодексом законів і системою трибуналів,
у велику суспільну та політичну силу, в розпорядженні якої перебува-
ли колосальні матеріальні засоби, часто неприхована експлуатація
нею простого люду, разючий контраст між вченням церкви та її реа-
льними діями, релігійною та обрядовою сторонами життя, між поведі-
нкою священників і ченців та священними обітницями, що вони скла-
ли, подекуди відверте і неприховане порушення канонів апостольсь-
кого життя, – все це, на думку автора статті, зумовлювало глибоке
розчарування людей у християнстві. Як наслідок – все те моральніс-
не, позитивне, що складало суть християнського віровчення, не абсо-
рбувалось масами людей, втрачалось і знецінювалось.
Проблема поширення християнської релігії серед народних
мас, ефективності її впливу на духовне життя, свідомість та моральну
поведінку середньовічної людини зараз все більше привертає до себе
увагу вчених-медієвістів, перетворюючись у широке проблемне поле,
яке породжує різні думки, судження, висновки. Так, Ж. Туссер - один із
найавторитетніших дослідників середньовічної релігійності, - спираю-
чись на зібраний ним широкий матеріал, що стосується Фландрії
ХІV- початку ХVІ ст., та на результати вивчення літератури по історії
церкви в інших країнах, стверджує, що релігійне просвітництво мас
завжди було на дуже низькому рівні, питомий зміст релігії залишався
незрозумілим, і віра більшості європейських християн виявлялась,
переважно, у механічному виконанні церковних ритуалів. Середньо-
вічна людина не вибирала, бути їй християнином чи ні. Вона народжу-
валась і жила в атмосфері християнства, але її релігійна поведінка, як
20
правило, була автоматичною (18, с.845). Ж. Туссер поділяє думку ви-
датного соціолога релігії Г. Лебра, який стверджує, що “в історії като-
лицької церкви не було “Великого віку”, світ ніколи не був християнсь-
ким” (6, с.336). Слідом за Ж. Туссером до скептицизму Г. Лебра приєд-
нується і Ж. Делюмо: ”...Християнське середовище є легенда, а тому є
помилковими і міркування про “дехристиянізацію” Європи з переходом
до Нового часу. Це “фольклоризоване християнство” співіснувало з
магією і “анімістичною свідомістю”; рядовий європеєць був християні-
зованим лише поверхово, і нема підстав вбачати в ХІІ і ХІІІ століттях
час найбільшого піднесення християнства...”. З точки зору
Ж. Делюмо, “розрив між міським християнством і сільською релігійніс-
тю, яка погано приховувала язичництво основної маси, був істотним”
(14). Ж. Ферте, який вивчав релігійне життя селянства району Парижа
у ХVІІ ст., у свою чергу констатує поверховість віри народної маси і
відсутність у більшості живого благочестя, зовнішню прихильність до
церковних ритуалів. Марк Блок також говорить про глибоку супереч-

<< Предыдущая

стр. 3
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>