<< Предыдущая

стр. 35
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

достижения второго, а, значит, первое получает смысл, оправдание и
постижение во втором. Человек (в своей сути) – проявление Образа
Универсума через Со-Творчество, личность – процесс наполнения
человеческого в человеке, степень реализации его социального по-
тенциала (4).
Личность человека – наиболее обобщенная система его жиз-
недеятельности. В работе медика и валеолога очень важно учиты-
вать положение о том, что личность является многомерным, много-
уровневым и динамическим проявлением и выражением духовного.
Основой многомерности личностной структуры является многомер-
ность не только ее свойств, но и ситуаций, в которых проявляется ее
активность (профессии, занятий, видов деятельности). Основой мно-
гоуровневости является дерево взаимодействия выводов из жизнен-
ного опыта и разнообразия проявлений личностных свойств в ситуа-
циях жизни. По нашему мнению, природное и социальное, естествен-
ное и приобретенное в личности едины, в норме неразделимы,
взаимодополняемы. Иерархическая структура личности определяет-
ся надличностным в человеке. «… Структура личности фундамен-
тально содержит в себе… Luft, зазор… чего-то непредположимого
заранее – нечто, что само будет, а не то, что можно предрассчитать.
И в этом смысле структура личности есть в действительности струк-
тура возможного человека…”, – писал М.Мамардашвили (5, с.413).
Личностная структура образуется в результате обобщений
всей жизнедеятельности, формирующих личностные свойства (обоб-
щений нравственности, мотивации, эмоциональности, волевой регу-
ляции действий и пр.). В зависимости от характера обобщения один
и тот же индивид может быть, например, честным, трудолюбивым,
общительным в одних ситуациях и условиях, но проявлять другие,
порой и противоположные качества в других. А это показатель того,
что первые из указанных качеств в личности являются еще не «га-
рантированными», проявляются как проблески заложенного в чело-
веке трансцендентального. М. Шеллер подходил к определению че-
ловеческой личности как «деятельного центра, в котором дух являет-
ся внутри конечных сфер бытия…» (6, с.31).
Развитие свойств-обобщений определяется многими фактора-
ми: способностями их носителя, направленностью его чувств и вни-
мания, тонкостью восприятия, удовлетворением потребностей, ус-
226
пешностью действий и т.д. Динамика внешних и внутренних условий
жизни человека может приводить и к их ’’переобобщению’’ – измене-
нию свойств, оснований (смене их полярности или даже угасанию в
случае невостребованности). Сказанное позволяет по-новому изу-
чать и корректировать развитие системных качеств-свойств личности
в процессе здравосозидательной, валеологической работы. Следует
учитывать, что:
гетерохронность развития тех или иных свойств, сфер лично-
сти формируется в условиях ограниченности сфер активности чело-
века, прежде всего, нравственно-духовной;
гармоничность понимается не как отсутствие гетерохронности,
а как предпочитаемые в данном обществе сочетания уровней выра-
женности тех или иных свойств личности, их синхронность, миними-
зация их противоречивости (7; 32).
Действительность человеческого бытия (как потока состояний),
центральная смыслообразующая характеристика человека как лич-
ности связана с его способами отношения к другому человеку, к миру
(8, с.262-263). Как и всякий живой, жизненный процесс, отношение к
другому несет в себе исходную, движущуюся неоднозначность. По-
скольку она находится в движении, то оно требует того, чтобы чело-
век ’’вмещал и выдерживал’’ ее (Г.В.Ф.Гегель). Здесь требуется то,
чтобы личность стремилась к рассмотрению человека как самоценно-
сти, как непосредственно родового существа и не подходила к нему
как средству, подчиненному внешней цели, как вещи. Валеософское
мышление, таким образом, может способствовать снижению соци-
альной атомизации, видению отношений по сути, которая выражена
во внешней форме, стремящейся к полноте.
Связь валеологии и этики признается почти всеми. Многие ва-
леологические технологии построены на приоритете нравственных
принципов (например, валеологические методики П.Иванова, валео-
технология «самоощущения»). Однако конкретный анализ реальных
форм взаимодействия этики и валеологии, особенно в практической
работе современного валеолога, недостаточно освещен в доступ-
ной нам литературе.
По мнению некоторых авторов, этика антипсихологична (9),
ибо ее положения нормативны, а принципы не соотносятся с психоло-
гией конкретного человека, его возможностями, положением, куль-
турно-историческими реалиями. И, действительно, в практической
деятельности врача и валеолога этика, в лучшем случае имеет сове-
щательный, но не решающий голос. Задача здравосозидательной,
227
валеологической деятельности состоит в том, чтобы понять логику и
механизмы развития здоровья. При этом не учитывается характер их
соотнесенности с этикой Аристотеля, с нравственными законами
И.Канта, других выдающихся мыслителей-этиков. А если и соотно-
сятся, то изначально предполагается, что для медика и валеолога
этические законы имеют прикладной, ненормативный характер. По-
этому исследование проблем нравственного развития как основы
здоровья – одна из главных проблем и возможных форм применения
валеософского знания.
Кроме того, получает широкое распространение точка зрения,
ставшая после работ З.Фрейда почти что азбучной, о том, что нрав-
ственность – нередко фальшивая поза, имидж, маска на истинном
лице человека. Общественную нравственность в западной литерату-
ре часто рассматривают как внешнее давление, навязывание сте-
реотипов мысли и поведения, как цензуру. Следствием этого стало
дистанцирование медицины и валеологии от этики. Поэтому на прак-
тике нередко декларируется терпимость и почтение к людям, среде
обитания, а внутренние убеждения отдаляются от нравственных им-
перативов. Сохранение влияния этой позиции связано с тем, что
личность (ее здоровье) в медицине и валеологии изучается сама по
себе, изолированно от истории нравственного выбора человека.
Если же он учитывается, то меняются содержание понятий нормы,
здоровья, целей и смысла жизни. И тогда в медицине и валеологии
позиция наблюдателя и регистратора поиска человеческого в чело-
веке, дополняется майевтической позицией (высвобождение чего-то
нового в бытии, всего того, что может быть рождено самим желаю-
щим – Л.С.Выготский) и позицией фасилитации (поддержки в приня-
тии решения и снятия напряженности). Валеософия становится мето-
дологией и технологией такого поиска. Вот тогда то и совершается
принципиальное мировоззренческое преобразование – медицина и
валеологии, в которых нравственность выступает одним (и не самым
существенным элементом) здоровья, превращается в нравственную
медицину и валеологию, которые начинают работать в едином про-
странстве с гуманитарным знанием, пространстве нравственного бы-
тия человека, бытия человека мудрого. Объективным основанием
для существования этого единого пространства как предмета изуче-
ния и воздействия является пространство отношений человека к дру-
гому человеку, ’’Я – Ты’’ М.Бубера (10). Такое отношение – ’’золотое
правило’’ этики (поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы по-
ступали с тобой) и знаменитый нравственный императив И. Канта


228
(поступай так, чтобы максима, правило твоего поведения, могла быть
распространена без исключения на все человечество).
Одновременно отношение к Другому – это конкретный факт
медицины и валеологии, конкретная область их рассмотрения (на-
пример, в теории причинности). В этих областях этика становится не
простым собранием историко-культурных примеров и нормативов,
абстрактно принудительной схемой деятельности. Она задает тот
вектор, который являются вектором здоровья человека как личности.
Именно в этом совпадении мировоззренческих и методологических
векторов гуманитарной и медико-валеологической областей знания и
деятельности и заключается их действительное жизненное единство
как основание нравственной валеологии.
Нравственная ориентация не есть лишь внешние обстоя-
тельства здоровья личности, а составляет ее суть, стержень, Путь в
самом общем виде и является критерием и отражением личностного
здоровья. Подтверждение этого можно найти не только с помощью
теоретических рассуждений, но и на основании конкретно-
психологических, клинических данных. Известно, что альтруизм в том
или другом виде представляется формой, средством и показателем
наилучшей гармонии между личностью и средой (11, с.299). Совре-
менные данные показывают, что отклонения, невротическое развитие
и акцентуация личности тесно связаны с эгоцентрической ориентаци-
ей человека, в то время как наиболее благоприятные условия для
развития личности создает противоположная – просоциальная ори-
ентация.
Сказанное выше отнюдь не означает, что есть некая нравст-
венная валеология, а есть безнравственная (точнее, вненравствен-
ная). Это бы поставило под сомнение все существование валеологии
и те ее реалии (практику и знания), которыми она обладает. Здесь
рассуждения сводятся к тому, чтобы соотнести векторы валеологии и
этики, показать неслучайность их совпадения и возможность в на-
стоящем и будущем сознательной совместной работы для решения
проблем духовного развития. Нравственная валеология отличается
от любой другой ее редуцированной формы. В каждой из них здоро-
вье человека сводится к одной из его важных составляющих (либо
только телесной, либо пренебрежительно относящейся к телесности
«духовной»). Она ’’снимает’’ (в гегелевском смысле), то есть воссоз-
дает и творчески преобразует лучшие и необходимые структурные
элементы редуцированных форм, чем обеспечивается следование
человека Путем мудрости, творчества и здоровья (12).

229
Третье направление – христианская валеософия. Все направ-
ления валеософиии (гуманитарное, нравственное и христианское)
базируются на определенных законах и принципах. Их содержание,
естественно, разное (хотя имеются несомненные точки соприкосно-
вения и совпадающие векторы направленности). Их общность и
единство – в способах реализации, в качестве которых выступает
деятельность и вера.
Вера – несомненный психологический и валеологический факт,
функциональная предпосылка осуществления и действия, поддержка
и условие любой сложноорганизованной деятельности. Для сохране-
ния или восстановления утраченного здоровья недостаточно приня-
тия решения, осознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п.
Человеку в его жизнедеятельности необходимо наличие определен-
ного целостного образа будущего, который поддерживается и живет
в нем при помощи чуда, откровения, встречи или чувства надежды,
отчаяния, вины. С этим образом будущего устанавливается постоян-
ная эмоциональная связь, которая поддерживается верой, то есть
воспринимается без размышлений, рефлексии, критики и обоснова-
ния. Вера – постоянный феномен, существующий, несмотря на коле-
бания выбора и сомнения, ослабление воли или разумные доводы,
возникающие время от времени мысли об отсрочке или прекращении
деятельности. Исходя из оснований, длительности существования и
механизмов функционирования, существуют уровни веры: обыден-
ный, прагматический и духовно-космический.
Таким образом, вера – не только религиозный феномен (как
это представляется некоторым, воспитанным в духе марксистского
атеизма врачам, валеологам, педагогам). Бытие веры, ее наличие и
очевидность – в субъективности человека, в духовности его бытия.
Точка зрения большинства не может быть верой, ибо на деле неиз-
бежно возникает другое состояние, которое можно выразить следую-
щей формулой: ’’Все верят в это, и отныне я думаю, что я верю’’. О
вере, конечно, можно и необходимо размышлять, но ее нельзя при-
думать. Она обнаруживает себя как личное и непосредственное ус-
мотрение, ощущение образа, а не его умственное выведение в виде
логически построенного предложения или внешней необходимости.
Аналогично и с религиозной верой. В ее основе также восстановле-
ние Образа, никогда не могущего быть доказанным, как теорема (в
религии – теодицея). Мера веры у человека сравнима с мерой неве-
рия, и надобно превозмочь последнюю через усилия и стойкость
(’’внутреннюю брань’’). Смысл зависит от веры, потеря которой рав-
ноценна потере смысла и обесцениванию бытия. Безусловно, есть
230
принципиальные отличия между человеком верящим (нерелигиоз-
ным) и верующим (религиозным) человеком, но в целях нашей рабо-
ты – анализа христианской валеологии - важнее рассмотреть нали-
чие тех общих принципов и духовного пространства, которые задают-
ся именно феноменом веры. Известный русский мыслитель начала
века В.Н.Несмелов писал: ’’Все ученые толкователи религии – и
древние, и новые – почему-то интересуются только одним, что имен-
но когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда
бы он мог почерпнуть свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге,
человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека
всегда и непременно является составной частью его самосознания’’
(13, с.279-280).
Христианская валеософия основывается на признании особо-
го метафизического пространства человеческого существования
(ноосфера В.И.Вернадского, ’’Омега’’ Т. де Шардена, духовное изме-
рение человека В.Франкла). Оно связано с двоякостью феномена
веры и находит свое воплощение в валеософии, как знании, исхо-
дящем из постулатов и принципов христианства, а также в валео-
софии как части практической деятельности.
Работа в метафизическом пространстве, в области духовных
измерений человека связана с ответом на вопрос о его природе, об-
разах и идеалах, ценностях и нормах, о медиаторах (опосредствую-
щих символах), которые составляют эту сферу, создают ее структуру
и движение. Такая позиция, вполне достаточная для решения кон-
кретных валеологических задач и адекватная ее нравственному со-
держанию, требует психологического и энергетического развития для
решения проблем духовности. Дело в том, что любая общечеловече-
ская ценность как результат живого культурного процесса, прежде
чем стать ’’общечеловеческой’’, должна пройти стадию ’’индивиду-
ально человеческой’’. Ведь кто-то верил в нее, страдал за нее и пла-
тил за нее своею жизнью. И восходили на костер не за абстрактные
общечеловеческие ценности, а защищая свой символ, свою энергию
личной веры как индивидуальной религии, о которой писал Э.Фромм
(14). Мы выросли в европейской христианской культуре и традиции. В
ней следует искать наши основания. Центральным объектом нашего
постоянного диалога, посредником и Образцом в этой культуре явля-
ется фигура Христа. Можно привести слова В.П.Зинченко и
Е.Б.Моргунова: «И все же Августин был прав, говоря, что истинным
медиатором является Богочеловек. Для нас он истинный, потому что
именно Богочеловек вочеловечивает и одухотворяет все остальные
медиаторы» (15, с.314).
231
Валеологическое направление в христианстве представлено
специфическим явлением, которое получило название душпастырст-
*
во
Первым о душпастырстве заговорил Иисус Христос. Он рас-
сказывал о нем как о служении, построенном на однодушности, вза-
имном доверии, жертвенном посвящении. В отношениях между душ-
пастырем и опекаемым не должно быть господства одного над дру-
гим, насилия и корыстолюбия, а должны быть взаимоуважение, ве-
ропонимание и святое чувство любви. Там, где этих элементов нет,
там нет и доброго душпастырства, и люди за таким наставником не
пойдут.
Душпастырство возвращает верующего в мир потребностей
человека, царство проблематичного, даже трагичного со сферой
обыденного, терпеливого, требующего совета и спасения. Душпа-
стырь там, где заканчивается живой нерв человеческой жизни. В этом
смысле нужно понимать высказывания Небесного Пастыроначальни-
ка Христа: «Врача не требуют здоровые, а – слабые. Я не пришел
звать праведных, а грешных» (Мр. 2:17); «Я пришел, чтобы вы имели
жизнь… Я – Пастырь Добрый» (Иоан. 10:10-11). В этих словах Гос-
подних можно увидеть несколько основных элементов, которые обу-
славливают и составляют структуру отношения душпастырства: пер-

<< Предыдущая

стр. 35
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>