<< Предыдущая

стр. 37
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

В медицинской биоэтике, как одной из наиболее методологиче-
ски разработанной области биоэтики, находят свое выражение все
указанные постмодернистские тенденции. Они находятся в ней им-
плицитно, как мировоззренческие установки, которые требуют опре-
деленных усилий по процедуре их обнаружения.
Но, прежде чем перейти к их рассмотрению, необходимо вы-
явить специфические черты философии и этики медицинского зна-
ния.
Во второй половине ХХ века стало очевидным, что традицион-
ная медицинская этика, профессиональные нормы поведения врача
перестали удовлетворять не только пациентов, но и медиков, а клят-
ва Гиппократа не смогла ответить на те вопросы, которые поставило
на повестку дня стремительное развитие медико-биологических тех-
нологий. Среди них центральное место заняли моральные дилеммы,
связанные с феноменами человеческого рождения и смерти.
На важность для культурной истории человечества интеграции
опыта человеческой смерти в медицинскую практику обращает вни-
мание М. Фуко в своей работе «Рождение клиники»: “Именно тогда,
когда смерть была эпистемологически интегрирована в медицин-
ский опыт, болезнь смогла отделиться от контр-природы и об-
рести плоть в живой плоти индивидов. … И, возможно, в целом
опыт индивидуальности в современной культуры связан с опытом
смерти” (7, с.34).
Опыт смерти – это не только достояние медицинского научного
знания, это отношение, которое связывает человека с изначальной
конечностью. Именно в этом М. Фуко видит определяющее место ме-
дицинского знания в архитектонике совокупности гуманитарных наук,
отсюда же признание его авторитета в конкретных формах человече-
ского существования, когда здоровье заменяет спасение. В то же
время, возможность для человека быть одновременно и объектом, и
субъектом собственного знания порождает новую структуру – клини-
ку, которая играет роль оценки границ возможностей творца.
Клиника как социальный институт и как условие и возможность
использования многих новейших технологий способствует лечению и
сохранению здоровья одновременно большого количества больных,
но в то же время ее успешное функционирование неизменно сопро-
вождается процессом дегуманизации медицинской помощи, обостре-
нием моральных противоречий, возникающих в медицинской практи-
ке.


239
С одной стороны, возрастает объем медицинских знаний о
жизни и смерти, возможных путях реанимации, путях увеличения
продолжительности жизни, с другой стороны, вводится диагноз
«смерти мозга» (4), который приравнивается к смерти человека,
жизнь и смерть человеческие все больше стандартизуются и «ста-
вятся на поток». В результате происходит своего рода вытеснение
этих явлений как таинства и символов из сознания – индивидуального
и коллективного. Происходит их десакрализация.
Однако в традиционных религиях и культурах продолжают су-
ществовать иные, отличные от постсовременной версии, аксиологи-
ческие ориентации относительно жизни и смерти. Так, для христиан-
ства, буддизма и конфуцианства концепция смерти человека, как еще
одного «факта» клинической практики или как «смерти мозга», приня-
тая современным медицинским сообществом, оказалась неприемли-
мой. В этих религиях признаком смерти по-прежнему остается оста-
новка сердца и дыхания. Поэтому проблемы установления факта
«смерти мозга» и возможности донорства для трансплантации в кон-
тексте данных религиозных мировоззрений просто не существует (3).
Таким образом, в определенной степени современное медицин-
ское знание вступило в конфликт с традиционными культурными цен-
ностями и аксиологическими ориентациями. Биоэтика же намечает
возможности выхода из сложившейся конфликтной ситуации путем
создания определенного интеллектуального и духовного простора для
встречи различных аксиологических позиций.
Так, биоэтика включает в свое обсуждение целый арсенал
этических правил и принципов, часто противоречащих друг другу:
утилитарных, деонтологических, теологических, виртуальных.
Например, английский философ Р. Вич в качестве первостепенных
принципов, действующих в биоэтике, выделяет благотворительность,
контрактную основу, автономию личности, честность, стремление
избежать человеческой смерти, справедливость (10). Т.Энгельгарт –
благотворительность и автономию, Т.Бочамп и Дж. Чилдрес выдви-
гают свою систему принципов: автономии, «непричинения» зла
(nonmalificence) (аналогичный гиппократовскому «не навреди»), бла-
готворительности, справедливости.
Характер выбора и объединения принципов и правил в качестве
основополагающих для медицинской биоэтики как в первом, так и во
втором случае носит синкретический характер. Представители же
утилитарной и деонтологической этики имеют не только различные


240
принципы, но и разные основания этих принципов. Как известно, эти
различия проходят по линии «полезное-должное».
Деонтологические теории (И.Кант) подчеркивают важность само-
го поступка или действия агента морального поступка. Согласно этому
направлению признается правильным только один выход - это пра-
вильный выбор при определении самого действия, правильный посту-
пок. Поступок выступает как цель. Таким образом, любое поведение
человека признается плохим или хорошим независимо от его послед-
ствий.
Утилитаристские теории (Дж.Бентам) исходят в моральной
оценке того или иного действия из его результата, пользы или вреда,
последствий, к которым оно привело. Суть ортодоксального утилита-
ризма можно выразить одной фразой: «обеспечить наибольшее благо
для наибольшего числа людей». С точки зрения утилитаризма дейст-
вие будет морально оправдано в той мере, в какой оно ведет к возрас-
танию некоторого блага, например, счастья, красоты, здоровья, знания,
удовольствия, наслаждения.
Кроме теоретической «многоукладности» для биоэтики характе-
рен и процесс видоизменения, модификации, когда в рамках единого
проблемного направления одновременно сосуществуют различные ее
репрезентации: так называемый секулярный вариант биоэтики, биоэти-
ка православная, католическая, евангелистская, иудейская и т.д. Все
это также свидетельствует в пользу синкретического характера тех
ценностей, которые являются для биоэтики основанием.
Еще одной важной чертой постсовременной биоэтики, которая
позволяет нам рассматривать ее в ракурсе постмодернистских тенден-
ций, является нарративный характер ее текстов. Тексты медицинской
биоэтики – это сплошные рассказы, описание отдельных медицинских
случаев, историй болезней, диалогов, казусов, судебных прецедентов,
которые в силу своей частой повторяемости приобретают особый на-
рицательный смысл: казус с Памелой Гамильтон, казус с Карен Энн
Куинлан, Джоном Сторэром, Йозефом Фоксом, Джоном Краай т.д. Бес-
конечные рассказы, которые требуют прочтения не столько разумом,
сколько сердцем, взывают к состраданию и любви к ближним. В то же
время наррации устанавливают свою легитимность общественным
институтам. Они позволяют определить компетентность общества и
его институций в решении того или иного этического вопроса, этиче-
ской дилеммы, сложной ситуации. Так, например, случай с Карен Куин-
лан стал отправной точкой в развертывании дискуссий о юридическом


241
праве человека на смерть и прецедентом для новой судебной практи-
ки.
Специфика нарративной формы дискурса состоит в том, что в
ней участвуют три участника: тот, кто говорит, тот, к кому обращена
речь, и третье лицо, о котором говорится (5). Знание, образующееся в
такой конструкции, является компактным и назидательным, но оно по-
зволяет видеть, как традиция рассказов становится традицией крите-
риев, которые учат говорить, слушать и делать в сообществе, дают
навыки социальной практики. Именно через такие рассказы передается
набор прагматических связей и правил, которые конституируют соци-
альные отношения.
Приведу лишь один пример: описание казуса с доктором Джоном
Краай (3, с.9).
«В1985 г. доктор Джон Краай – пожилой врач из Штата Нью-Йорк
(США), был арестован по обвинению в умышленном убийстве своего
пациента и старинного друга Фредерика Вагнера, 81 года, страдавшего
на протяжении последних 5 лет болезнью Альцгеймера. Пациент стра-
дал от боли, ничего не осознавал и никого не узнавал. Доктор Краай
ввел Вагнеру тройную дозу инсулина, после чего покинул больницу.
Через несколько часов больной скончался. После того, как причина
смерти Вагнера была установлена, доктора арестовали. Через неделю
его выпустили из тюрьмы под залог. Рано утром через 2 недели после
возвращения домой доктор Краай сделал себе смертельную инъекцию.
За его плечами была полувековая безупречная врачебная практика».
В данном случае рассказ учит говорить, слушать и решать де-
лать или не делать? Надо ли обсуждать эвтаназию, говорить о ней?
Да. Нужно ли слышать и чувствовать боль, сострадать больному? Без-
условно, нужно что-то делать. Но что и как? Любой выбор – это личная
моральная ответственность. Рассказ учит, что никто не застрахован от
мук совести, даже когда поступает из лучших побуждений, и сознанию
всякого человека, участвующего в осуществлении эвтаназии, угрожает
кошмар доктора Джона Краай. Можно ли избежать этой участи? Будет
ли чиста совесть при устранении морального агента от решения мо-
ральной дилеммы подобного рода? Рассказ заставляет слушателей
самим активно искать выход из сложившейся ситуации.
В этой перспективе биоэтическое знание не имеет никакой дру-
гой роли, как информировать практического субъекта о действительно-
сти, о том, что можно сделать и чего нельзя делать. Но то, что можно
сделать, уже не принадлежит позитивному знанию. Знание перестает
быть субъектом, оно начинает ему служить и единственной его леги-
242
тимностью становится то, чтобы дать нравственности стать действи-
тельностью.
Третья черта, которая органически вписывает биоэтическое зна-
ние в картину постмодерна – это стремление к сближению с культур-
ными традициями. Нам представляется, что одним из ключей к пони-
манию глубинного смысла и основания «биоэтики» является ее бли-
зость к христианскому мироощущению: осознание необходимости
бережного отношения человека к любому проявлению жизни как само-
ценности и высшей ценности.
В самом общем понимании дух современной биоэтической мыс-
ли можно выразить словами немецкого богослова и философа
А.Швейцера как благоговение перед жизнью, когда жизнь понимается
как высшая ценность, смысл которой нельзя эксплицировать. «Беспер-
спективность попытки вывести смысл жизни из смысла бытия, -
отмечает Швейцер, - определяется прежде всего тем, что в мировом
процессе не обнаруживается той целесообразности, которая могла
бы подчинить себе деятельность человека и человечества»
(9, с.107). Согласно А.Швейцеру, величайшим заблуждением прежнего
этического мышления было непонимание того, что этику нравственной
личности и этику общества можно свести воєдино. Особое искушение
состояло в том, что самоотречение человека ради бесконечного Бытия
заманчиво просто формировалось при помощи абстракций и символов.
В результате создавалось впечатление, что человек приобщается к
тотальности Бытия, к его духовному содержанию.
В действительности же этика нравственной личности и этика
общества неравноценны и потому несовместимы. Существует лишь то
Бытие, которое обнаруживается в отдельных существах, нет никакого
понятия Бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных своих
проявлениях (выделение В.С.) Человеческому влиянию подвластна
только бесконечно малая конкретная часть этого Бытия. “Все осталь-
ное, - пишет А.Швейцер, - проходит мимо меня, как далекие корабли,
которым я подаю непонятные для них сигналы” (10, с.216).
Таким образом, этика, служащая обществу может быть нравст-
венной только через индивидуальную этику, этику нравственной лич-
ности. Центральный принцип биоэтического знания – принцип уваже-
ния автономии построен на понятии личности, которое именно Хри-
стианство с первых шагов своего развития выдвигает на первый план.
Этому способствуют ряд тезисов или постулатов, которых про-
должает и сегодня придерживаться Христианство (1). В Христианстве
более, чем в других религиозных традициях, утверждается полная ре-
243
альность, великолепие, красота и праведность жизни, созданной Бо-
гом. Природа и человек понимаются как благородное творение рук
Божиих и настоящее место Божьего самооткровения, уже хотя бы по-
этому вызывающее к себе благоговение. Человек рассматривается как
образ и подобие Бога, а его тело и душа - как неделимая единица жиз-
ненной силы. Тело - сосуд духа, его храм и воплощенное выражение.
Именно христианская этика провозглашает в качестве главной
человеческой заповеди - любовь к ближнему и бесконечную ценность
человеческой души. В христианстве множественность природы и чело-
веческого рода рождены от любви и не является свидетельством несо-
вершенства. Множественность возводится в абсолют и таким образом
признается божественное предназначение каждой отдельной челове-
ческой личности.
Более того, человек является не случайным средоточием ряда
реальностей, а неделимым целым. Нерушимый союз души и тела – ось
христианского мышления. Дух в своем существовании сливается с те-
лом - это одновременно и душа, и мышление. Когда же это целое от-
дельного человека противостоит сверхприродному, божественному
призванию человека, Христианство говорит о плоти, обозначая этим
словом силу, сковывающую как душу, так и чувства. Устремляясь к Бо-
гу, тело и душа действуют сообща, а греховность рассматривается тут
скорее как умысел и искажение духа, а не физическая плоть как тако-
вая. Иными словами, доступ к Богу возможен только на основе совме-
стного совершенствования души и тела.
Согласно христианскому мировоззрению над человеческими
личностями господствует не слепая судьба или равнодушная Идея, но
личность – эта личность – Бог. Приобщение к Божественному возмож-
но только в индивидуальном акте на основе признания личности и
личностного. И поэтому у каждого христианина существует личная
тайна души – ее знает только Бог. С другой стороны, человек – суще-
ство свободное, созданное по образу и подобию Божьему. И создан-
ный божественною силою человек сам выбирает либо греховность,
либо божественность.
Все эти характеристики христианского видения мира способст-
вовали формированию понятия личности. И именно к этому понятию
постоянно аппеллирует биоэтика, когда говорит об автономии, компе-
тентности, информированном согласии, справедливости и т.д. Христи-
анство в данном случае выступает как определенная культурная тра-
диция, которая в значительной степени обогащает биоэтическое соз-
нание.

244
И последняя черта – это, безусловно, прагматизм, который про-
низывает все тело биоэтики и находит свое выражение во всех тех
явлениях, о которых говорилось выше: синкретизме ценностей, стрем-
лении к воспроизводству определенных культурних традиций, нарра-
тивности.
Зарождение биоэтики совпало с фактом осознания человечест-
вом морального вакуума, в котором оно оказалось после второй миро-
вой войны. Стало ясно, что быть нравственным можно только находясь
внутри феномена нравственности и области морали. Отчужденное
знание о морали не может быть субъектом, его смысл состоит в том,
чтобы дать возможность нравственности стать действительностью.
Для этого нужно уметь делать, быть прагматиком. Таким образом, био-
этика – это «открытое» для творческого поиска знание с единственной
легитимацией – способностью порождать условия для нестандартных
решений моральных дилемм. Биоэтика – это не поиск консенсуса, а
скорее условие для возможности свободного морального выбора. Со-
циальная направленность биоэтики, ее стремление к соблюдению
принципов справедливости, правдивости, автономии, информирован-
ного согласия способствуют созданию устойчивой связи знания с мо-
ральными ценностями общества.

<< Предыдущая

стр. 37
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>