<< Предыдущая

стр. 4
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

ність між офіційним богослів’ям та справжніми народними вірування-
ми та забобонами, які часто не мали нічого спільного із християнською
теологією. Його підтримує видатний голландський історик Й.
Хьойзінга, який пише, що “...церква боролась і проповідувала надаре-
мно” (18, с.845). Інший дослідник народної релігійності - Р. Манселлі -
більш обережний у своїх висновках. Але і він говорить про “драму не-
розуміння” між Церквою та народом у ХІІІ ст., яка поступово все
більше і більше розгорталася (17, с.194). Дослідження С. Леруа
Лядюрі виявило на кордоні між Францією та Іспанією на рубежі ХІІІ та
ХІV століть приблизно таку ж картину: католицизм, засвоєний повер-
хово, головним чином, із зовнішньої, обрядової сторони, співіснував у
народній свідомості з дохристиянським фольклором і “селянським
натуралізмом” (16, с.57). Отже, всі згадувані вище спеціалісти єдині в
тому, що, власне, середньовічна епоха не була часом неподільного
домінування офіційного християнства в духовному житті мас. Але тут
важливо не пройти повз зауваження А. Воше: ті, хто говорять про “не-
повну” християнізацію, або навіть, про “нехристиянізованість” Європи
в середні віки, очевидно, виходять із “імпліцитно заданої моделі “чис-
тої релігії” – такої народної релігійності, коли маси віруючих виступа-
ють як пасивні рецептори вчення, які, зі свого боку, не чинять впливу
на зміст християнства. Але ж можливі й інші, більш історично достові-
рні концепції християнства, у тому числі, і “релігія нечиста”, не позба-
влена двозначності” (20).
Все ж домінуючою в медієвістиці залишається думка про те, що
свідомість пересічної людини середньовіччя перебувала під сильним

21
впливом старих символів та язичницьких міфів. Тому для людей се-
редньовіччя цілком природним було входження в контакт з фізичною
реальністю за допомогою містичних і псевдонаукових абстракцій, що
засуджувалось офіційною Церквою. Таким чином, можна констатува-
ти, що для епохи Середньовіччя характерне співіснування двох куль-
турних традицій, які накладали відбиток і на моральну свідомість лю-
дей того періоду. Це – “народна”, або “фольклорна”, культурна тра-
диція та наукова, або церковна, богословська.
Дещо інакше, більш ширше, термін “народна культура” трактує
А.Я. Гуревич. Він вважає, що “народна культура” в епоху середньовіч-
чя – це таке світосприйняття, що виникло в результаті складної і су-
перечливої взаємодії фольклорного фонду з християнським віровчен-
ням. У процесі їх взаємного впливу склався той культурно-
ідеологічний комплекс, який можна було б назвати “народним христи-
янством”, “парафіяльним католицизмом” (6). Думку А.Я. Гуревича про
те, що під терміном “народна культура” середньовіччя слід розуміти
не просто фольклорну культурну традицію, а своєрідний синтез
останньої з християнством, поділяє і відомий французький історик-
марксист М. Вовель. У цьому зв’язку він наполягає на необхідності
диференціації різних рівнів релігійності народу. Вчений бачить, по-
перше, рівень сприйнятого народом офіційного християнства, який є
специфічною середньовічною версію християнського віровчення і який
включає в себе синкретизм католицизму з язичництвом. Таке фольк-
лоризоване християнство майже до кінця Середньовіччя не лякало
церковників. І лише з ХІV-ХVІ ст. у релігійної еліти виникає ідея необ-
хідності здійснення християнізації мас Європи. Цю релігію необхідно,
на думку Вовеля М., відрізняти від, так званої , “другої релігії”, власне
народної, яка в основі своїй мала магію і по-своєму трактувала образ
Бога, що був витіснений на другий план Богородицею і святими. Це,
власне, – другий рівень релігійності середньовічної людини, який та-
кож справляв неабиякий вплив на її світорозуміння та моральнісний
розвиток. Ці “друга релігія” й “друга культура” передбачають особливе
розуміння смерті, ставлення до землі, до праці. Аналізуючи дану про-
блему, М. Вовель порушує питання про співвідношення динамізму і
стабільності в історії середньовічної народної культури. Він не пого-
джується з розумінням народної релігійності як незмінного явища.
Вчений вважає, що стосовно першого рівня релігійності можна гово-
рити про рух і розвиток, джерелом яких були церква з її політикою, що
змінювалась стосовно народу. Тим часом “підземне життя” власне
народної релігії, яке володіло механізмами опору змінам, виявляє, на
думку М. Вовеля, величезну силу інерції, і хоча історія народної релі-

22
гійності не нерухома, зміни в ній відбуваються надзвичайно повільно,
неначе, “нишком” (21, с.68). Аналогічні за своїм змістом погляди виго-
лошує і Ж. Ле Гофф. На його думку, “глибинна”, “народна” культура
змінюється порівняно з культурою вченою, цитуючи самого автора, -
“культурою у вищому її прояві” – набагато повільніше, виявляючи ви-
ключну традиційність, значну схильність до певних стереотипів та
навиків свідомості (5, с.196).
Отже, ми бачимо, що поняття “народна культура”, “народна ре-
лігійність” та все, що з ними пов’язане, зберігають певну невизначе-
ність і неокресленість. Це пояснюється, мабуть, як нерозробленістю
теоретичного апарату медієвістики, яка порівняно нещодавно розпо-
чала дослідження подібних явищ, так і складністю та суперечливістю
останніх.
Незважаючи на багатоманітність комплексу “народної” культу-
ри (уявлень про світ, міркувань, розумових установок, систем поведін-
ки) та відмінності його від офіційного світогляду, так чи інакше він був
надбанням усіх членів суспільства (7, с.194). Цей пласт свідомості,
який домінував на рівні простого народу, не був чужим і для освічених
людей, у свідомості яких він, однак, був прихованим церковною вчені-
стю. Тієї ж думки дотримується і Ж. Ле Гофф, який вважає, що у “сві-
домості будь-якого члена суспільства співіснували різні рівні культури,
і якщо один із них відповідав тому, що історики класифікують як “вче-
ну” культуру, то на другому рівні тієї ж самої свідомості можна виявити
елементи культури “народної”. Доказом цього, наприклад, є те, що
дидактичні “exempla”, або “бачення”, потойбічного світу, в яких фігу-
рують фольклорні мотиви і присутні моделі міфологічної свідомості,
про що вже говорилося вище, написані духовними особами. У форму-
лах благословінь і проклять, які протягом усього Середньовіччя за-
стосовувались священником у найрізноманітніших ситуаціях, включа-
ючи благословіння урожаю і худоби, знарядь праці і святої води, або
відлучення єретика і вигнання шкідливих для людей комах, птахів чи
звірів, химерно сплетені християнські і чужі християнству мотиви. До
якої ж культурної традиції вони належать? Мабуть, до обох. Людська
свідомість, робить висновок Ж. Ле Гофф, - “не моноліт, вона має ба-
гато рівнів, і для освічених ченців та кліриків зовсім не були чужими ті
уявлення та вірування, які були породжені фольклорною свідомістю”.
Іншими словами, розрізняючи “вчену” і “фольклорну” традиції в сере-
дньовічній культурі, варто пам’ятати, що вони не тільки протистояли
одна одній, а й були атрибутами в різних ”пропорціях та комбінаціях”
однієї і тієї ж свідомості (11, с.366). Розмірковуючи над даною про-
блемою, Гуревич А.Я. робить висновок, що співвідношення “культури
23
ідіотів”, культури неосвічених, з “вченою культурою” можна класифіку-
вати як “діалог-конфлікт”, і цей взаємовплив-протиставлення, навіть,
протиборство, відбувалося водночас і між різними прошарками суспі-
льства, і в глибині свідомості кожного індивіду (7, с.43-53).
“Нaродне християнство” або “парафіяльний католицизм” – це
сприйняття елементів церковного вчення свідомістю, яка разом з тим
живилася і власними ідеями та образами, що були автономними від-
носно християнства. Але й сама середньовічна церква, яка з побою-
ванням і підозрою ставилась до звичаїв, вірувань і релігійної практики
простого народу, не була ізольованою, відчувала їх вплив і пристосо-
вувалась до потреб пастви, яку вона була покликана виховувати.
Приклади цього – санкціонування церквою культу святих в його на-
родній інтерпретації, сприйняття папством вчення про Чистилище,
образ якого вже давно існував – у туманних, нечітких логічних формах
– у народній свідомості. Саме тому, що церква контролювала духов-
не, релігійне, моральне життя віруючих, визначаючи їх поведінку, ду-
ховенство мало зважати на їх культуру, шукати і знаходити деяке спі-
льне з ними поле розуміння і сприймати імпульси, що йшли від них.
Не можна також забувати й про те, що той самий народ, багато сторін
світогляду якого залишались чужими для церкви і викликали у неї ли-
ше осуд і гоніння, той самий народ і постачав церкву її кадрами. Осві-
та і церковні релігійні функції відділяли духовних осіб від мирян, але
стереотипи і звички свідомості, які були засвоєні ними до посвячення
в сан, значною мірою залишались тими ж. У період розвинутого сере-
дньовіччя духовні поводирі не могли і не хотіли повністю відособитись
від основної маси населення (7, с.279).
Яким був у кінцевому підсумку результат цього діалогу-
протиборства, що постійно відбувався протягом багатьох століть?
Можна припустити таке: діалог обох традицій залишався основою
культурного і релігійного розвитку Заходу. Допоки церковна куль-
тура була здатною частково включати в себе елементи народних тра-
дицій і вірувань та проявляла гнучкість стосовно культури “простаків”,
християнство зберігало живі сили. Пізніше цей симбіоз був зруйнова-
ний, і на перший план виступило протиборство. Комплекс уявлень,
вірувань, ритуальних і практичних дій оцінювалися тепер церквою і
світською елітою як дикі забобони, навіювання диявола, як некульту-
ра. Головним інструментом церковної політики зробилась інквізиція,
розпочалися масові переслідування єретиків та відьом. “Маси, носії
фольклорної культурної традиції, почали розглядатися як схильні до
єресі напівязичники”, - зазначає А.Я. Гуревич. Із діалогом було покін-
чено. Вся друга половина ХVІ та ХVІІ століть проходять під знаком
24
інтенсивного навіювання масам як протестантськими церквами, так і
католицькою церквою нового розуміння християнської релігії, навію-
вання, яке призводило до краху традиційних для членів общини обра-
зу світу і способів поведінки.
Однак, невірно було б вважати, що віднині духовні орієнтири
системи цінностей середньовічної людини почали формуватися ви-
ключно на вершинах середньовічного суспільства і лише потім поши-
рювалися на других його рівнях. Дослідження Ж. Ле Гоффа та його
однодумців показали, що пласт “народної”, “фольклорної” культури не
був безслідно абсорбованим або придушеним до кінця офіційною іде-
ологією. Остання все ж сприймала певні імпульси, що йшли “знизу”
(11, с.364). І взаємодія різних картин світу, на думку автора, зрештою
визначала своєрідність середньовічної культури як деякої внутрішньо
суперечливої цілісності, визначала орієнтири морального розвитку
людини, зокрема.
Отже, мова повинна йти не про два відособлені типи культури
та менталітету, а навпаки, – про їх постійну взаємодію і протистояння,
тому що адекватно зрозумілими вони можуть бути лише в їх співвід-
ношенні. Так, відомий французький дослідник середньовічної епохи
Ж. Соньйо у своїй роботі “Культура мас і культура вчених в Іспанії від
Середньовіччя до Просвітництва” пише, що “релігію неосвічених” ні в
якому разі не слід розглядати безвідносно до релігії “освічених”.
Об’єктом аналізу повинні стати їх взаємовідносини, що взяті в діало-
говому розвиткові. Теологія, традиція, церковний апарат, з одного
боку, і поривання мас, колективна пам’ять, елементи безсвідомого, з
іншого, разом породжують конфліктну дійсність, яку потрібно вивчати
як синхронно, так і діахронно (10, с.36). Про необхідність розуміння
“вченої” та “фольклорної” культур “не в їх внутрішній замкненості”, а
саме в “напруженому сплетінні їх обох” говорить Гуревич А.Я (6, с.276).
Такої ж точки зору дотримується і М.М. Бахтін, який, аналізуючи спе-
цифіку середньовічної культури, також виділяє дві її зазначені вище
форми, але при цьому даючи їм дещо інші назви: карнавально-
народну та серйозно-церковну. Кожний індивід був включеним у ці дві
різні системи життя та мислення, що протистояли одна одній.
Водночас Бахтін М.М. застерігає від спрощеного розуміння цього про-
тиставлення. Він вважає, що сміхова культура не ігнорує і не відкидає
пануючу культуру та релігійність, а навпаки, із неї виростає, у ній на-
буває власних закономірностей і, врешті-решт, по-своєму утверджує
її.
Взаємодію-протиборство культури офіційної та культури неофі-
ційної М.М. Бахтін описує як амбівалентність, двоїстість, у якій проти-
25
лежності діалектично пов’язані і зберігають, водночас, свою поляр-
ність. Існував своєрідний “діалог” двох рівнів культури середньовіччя
(1).
Отже, і християнське віровчення, і чи не більшою мірою - й за-
лишки старої язичницької релігії, виступали могутніми факторами
впливу на процес особистісного розвитку середньовічної людини, що
зумовило, в свою чергу, своєрідність її світогляду та моральної само-
свідомості. Це дає підстави поставити під сумнів думку про визна-
чальну роль релігії в моральному житті людини, про її повне
домінування у духовному бутті суспільства.

Література
1. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. - М.: Худ.лит.,1965.
2. Гуревич А.Я. Народная религиозность и культура Средневековья в
современной зарубежной медиевистике: источниковедческий аспект.
(Обзор).// Культура и общество в средние века: методология и мето-
дика зарубежных исследований. Реф. сб. ИНИОН АН СССР. - М.: Из-
во АН СССР ИНИОН. - 1987. - Вип. ІІ.
3. Гуревич А.Я. О новых проблемах изучения средневековой культу-
ры. // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. -
М.: Сов. Художник, 1981.
4. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М.:
Искусство, 1981.
5. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего
большинства. - М.: Искусство, 1990.
6. Дюби Ж. Европа в средние века. - Смоленск: Полиграмма, 1994.
7. Ирзиглер Ф., Лассота А. Нищие и фигляры, шлюхи и палачи: марги-
нальные группы и аутсайдеры в Кёльне. 1300 - 1600 г.г. (Обзор Яст-
ребицкой А.Л.) // Культура и общество в средние века: методология и
методика зарубежных исследований. Реф. сб. ИНИОН АН СССР. -
М.: Изд-во АН СССР ИНИОН. - 1987.- Вып. ІІ.
8. Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. - М.:Прогресс,
1992.
9. Bremond, Le Goff J., Schmitt J. - C.L. «exemplum». - Zurnhout; Brux-
elles, 1982.
10. Delumeau J. Le Catholicisme entre Luther et Voltaire. - Paris, 1971.

26
11. Le Roy Ladurie E. Montaillu, village occitan de 1294 a 1324. - Paris,
1975.
12. Manselli R. La religion populaire au moyen age. Problemes de meth-
ode et d'histoire. Montreal - Paris, 1975.
13. Toussaert J. Le sentiment religieuse en Flandre a la fin du Moyen Age.
- Paris, 1960.
14. Tubach Fr. C. Index exemplorum: А handboook of medieval religiones
tales. Helsinki, 1969.
15. Vauchez A. Eglise et vie religieuse au moyen age. Renouveau des
methodes et de problematique, d`apres trois auvrages recents. - «An-
nales, E.S.C.», 28 annee, № 4.
16. Vovelle M. Ideologies et mentalites. - Paris, 1982.




27
УДК 801:2
О.Б. Величко

ПОПЕРЕДНІ НОТАТКИ ДО ІСТОРІЇ ВИВЧЕННЯ МІСТИКО-
АСКЕТИЧНОЇ ОРІЄНТАЦІЇ ДРУГОГО ПІВДЕННОСХІДНОГО ВПЛИВУ
НА КУЛЬТУРУ ХІV–XVI СТ.

У статті розглядається сутнісні риси традиції православного
ісихазму та її вплив на становлення української культури ХІV – XVI століть.
Дж. 19.

В історії вітчизняної культури є своя по сьогоднішню днину
Terra Incognito.
Період ХІV-ХVI століть сучасна філософсько-культурологічна
думка не вельми шанувала. І перш за все тому, що час цей представ-
лений досить збіднілими матеріалами з історії соціально-політичних
протиріч, що мали місце на українських землях, які зазнали татаро-
монгольського спустошення, а з ХІV століття опинилися під Литвою,

<< Предыдущая

стр. 4
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>