<< Предыдущая

стр. 6
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

вославии, старался убедить Витовта обратиться к Восточной Церкви. Но
хитрый князь отвечал ему, что он со всем народом своим готов обра-
титься, если митрополит отправится в Рим и переспорит там папу и муд-
рецов его; в противном же случае всех восточного исповедания христи-
ан, в области его находящихся, сам он обратит к западному исповеда-
нию» (10). Про результати цього підприємства Е.Болховітінов не бе-
34
реться судити, однак відомо, що на останньому засіданні, присвяченому
власне унії, він активної участі не приймав. Усі турботи його були направ-
лені на можливу і таку бажану поміч Балканам серед представників по-
важного зібрання. У 1419 році митрополит помер, але де знайшло спочи-
нок його бренне тіло напевне не може сказати ніхто. Одні джерела вка-
зують на Вільно, інші на Новогрудки, а треті - на Київ.
Попри вже сказано дивними можуть видаватися слова протеієрея
Ігора Єкономцева, що «руська церковно-історична наука «відкрила»
ісихазм у другій половині ХІХ ст.» (5, с.203). Але у написаному є свій сенс.
Традиція, що дала імена Ілларіона Київського, Сергія Радоніжського, Ніла
Сорського, Іосифа Волоцького, Паісія Величковського (відроджувач учен-
ня про Іісусову молитву, відомий як перекладач Святих отців, ре-
дактор «Добротолюбия», автор роботи «Крины сельные или цветы пре-
красные»), старця Китай-пустині Досифея, що благословив на шлях Са-
ровський преподобного Серафима,-- офіційному рівні до середини ХІХ
століття вважалася сектою. Ситуація змінилася лише за життя і активну
суспільно-просвітницьку діяльність митрополита Філарета Московського
та митрополита Філарета Київського.
Саме у Києві у 1860 р. вийшло друком перше дослідження
ісихаського контексту богослівської спадщини св. Григорія Палами напи-
саного Ігуменом Модестом («Святий Григорій Палама, митрополит Со-
лунський, поборник православного учения о Фаворском свете и действи-
ях Божих. Киев, 1860), яке на сьогодення майже втратило свою наукову
цінність.
Увага нової плеяди дослідників до означеної теми була обумовле-
на появою публікацій нових рукописів ісихаського спрямування, знайде-
них на Афоні під час експедиції Порфірія Успенського. Хвиля
ім‘яславства, що докотилася з Санкт-Петербургу, Москви і до Києва сти-
мулювала їх популяризацію. Уже П.С.Сирку, К.Ф.Радченко,
А.И.Яцимирський вбачають в ісихазмі тенденцію, притаманну не лише
візантійській культурі пізнього середньовіччя, відкриваючи
західноєвропейський контекст (Еккарт, Таулер); південнослов‘янський
(від Евфімія Тирновського, Киприяна і Григорія Цамблаків до Максима
Грека).
Відкритий філософський простір, який споглядав, але у який не
увійшов Вол. Соловйов, виявився доступним для його учнів (кн.
Евг.Трубецький, О.П.Флоренський, О.С.Булгаков, О.Ф.Лосев). Роботи
П.Мініна, архим. Киприяна (Керна), археп. Василия (Кривошеїна), прот.
І.Мейендорфа, проф. В.М.Лосського і по сьогоднішню днину являють
зразок систематизації, аналізу сутності запропонованої до розгляду теми.

35
Література
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
2. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры //Русское зарубе-
жье в год тысячелетия крещения Руси. М.:Столица,1991. - с.52-60.
3. Алпатов М.В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. ВВ. Т. 33.
М., наука, 1972. - с. 190-216.
4. Голейзовский И.К. Исихазм и русская живопись ХІУ-ХУ вв. ВВ. Т.29. М.,
Наука, 1968. - с.196-212.
5. Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Россия. УМСА. PRESS.
Paris., 1989, -с.226.
6. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы Х-ХУП вв. Эпохи и стили.,
Л., 1973.
7. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви.
/Мистическое богословие. К.: Путь к истине, 1991.
8. Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культуре и
истории развития Восточной Европы в ХІУ в (ТОДРЛ, Л., 1974, с. 292-
295.
9. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк,
1985.
10. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византия и Московская Русь. Очерк
по истории церковных и культурных связей в ХІУ веке. MCA-PRESS ,
1990.
11. Митрополит Євгеній Болховітінов. Вибрані праці з історії Києва.- К.,
Либідь, 1995.
12. Муретов М.Д. Новый Завет как предмет православно-богословского
изучения. Сергиев Посад, 1915.
13. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашест-
ва. М.: Православный паломник.
14. Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина ХІУ-
ХУІ в. ч. 1, Л.: Наука, 1988. - с.473-475.
15. Степовик Д. Історія Української ікони. К., Либідь, 1996.
16. Флоровскій Г. Пути русскаго богословія. MCA-PRESS, 1983.
17. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии.
/Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., Ди-Дик,1995.
18. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. /Вопросы фило-
софии, 1995, №9.
19. Яцимирский А.И. Григорий Цамблак: очерк его жизни, административ-
ной и книжной деятельности. СПб. 1904.


36
УДК 883(091):008

Т.В. Даренська

АРХЕТИП МАТЕРІ ТА ЙОГО СПЕЦИФІКА В УКРАЇНСЬКІЙ
КУЛЬТУРІ

У статті розглядається зміст архетипу Матері та його специфічні
прояви в українській культурі. Відзначається онтологічна амбівалентність
цього архетипу. Розглянуті історичні витоки “материнського комплексу” в
українській культурі та його актуалізація в другій половині ХХ століття.
Дж. 16.

Символ Матері в культурі завжди є одним з ключових
соціально-онтологічних символів, що не тільки віддзеркалює
національну специфіку родинного буття, але й визначає загальну ауру
існування людини, сам спосіб її світосприйняття, що залишається з
дитинства на все життя. Образ матері у конкретній культурі є
своєрідною надбудовою над загальнолюдським архетипом – це
співвідношення двох рівнів смислу і створює символічний вимір цього
образу. К.Г.Юнг тлумачив архетип Матері як один з основних у струк-
турі “колективного несвідомого” (16). Цьому архетипу є притаманними,
за Юнгом: а) глибокі онтологічні конотації, що призводять до його
інтенсивної міфологізації в архаїчних культурах; б) внутрішня смисло-
ва амбівалентність, парадоксальність, здатність до поєднання у собі
протилежних функцій і якостей.
Основна онтологічна конотація архетипу Матері – це первісна
стихійно-хаотична субстанція, що народжує все існуюче. Для ар-
хаїчної, язичницької свідомості, як пише Т.Григорьєва, “мова йде про
космічне, вселенське материнство, що проявляє незмінну турботу про
всі істоти. Але люди здатні забувати про свою Праматір, відповідати
невдячністю, переривати узи, порушуючи вищу справедливість, при-
речуючи себе до страждань та нещасть, як це відбувається із неслух-
няними дітьми” (4, с.110). Велика Мати або її еквіваленти – не-
одмінний персонаж архаїчних космогоній. Класичним прикладом був
малоазійський культ Кібели – Великої Матері богів, а відтак і всього
сущого. Як правило, міфічна Велика Мати завжди має опозицію у пер-
соніфікованому чоловічому божестві: наприклад, у давніх греків Гея-
Земля, яка все породила, зробила це разом з Ураном-Небом, але
спочатку породила і його самого. Відповідно, у слов’янській міфології
Мати-Сира Земля у шлюбі з Ярилом-Сонцем породжує усе. Велика

37
Мати асоціюється із Землею через загальну онтологічну функцію на-
родження. Інколи жіноче первісне божество демонізується: так, на-
приклад, у давньовавілонській космогонії чудовисько Тіамат, що уо-
соблювало космічне жіноче начало, було вбито світлим богом Марду-
ком, який потім зробив з тіла Тіамат усе, що існує. Як можна пояснити
виникнення космологічного виміру в архетипі Матері? По-перше, за-
гальним принципом міфогенезу, який полягає в переносі родових
відносин і категорій на світове ціле (6, с.409). По-друге, глибинною
інтуіцією первинних якостей світового сущого, яка дає безпосе-
реднє і самонаочне відчуття жіночої першосубстанції (Das ewig
Weibliche “вічно жіноче”, за Гете). Спонтанна і сакральна родючість
останньої спричиняє її персоніфікацію в образі амбівалентної благої і
одночасно грізної богині.
Слід відзначити, що світоглядні категорії сучасної мови несуть у
собі, у своїй внутрішній формі архаїчні космологічні уявлення. Так,
слово “природа” є жіночого роду, і за внутрішньою формою означає
ту, що при-роджує, тобто постійно народжує і народжує усе суще у
цьому світі. Слово “матерія”, що є запозиченим, у латині було безпо-
середньо похідним (мабуть, шляхом метафоричного переносу) від
слова mater – “мати”. Materia можна перекласти як “материнські”
(множина), воно імпліцитно містить у собі уявлення про множинність
стихій, про первісно хаотичний стан сущого, звідки вже потім народ-
жується все оформлене, стале, закономірне. Втім, цікаво, що бінарну
пару до матерії може складати як spiritus – дух (чол.), так і forma – теж
жіноче начало. Тернарність: матерія (жін.) – форма (жін.) – дух (чол.)
перейшли і в сучасну категоріальну свідомість. До того ж, поміж фор-
мою і духом локалізована ідея (жін.), що вже створює більш розгорну-
ту тетрактидну структуру. У давньогрецькій їй відповідали eidos (“вид”
– чол.). та idea (“ті, яких видно” – жін.). Таким чином, саме на рівні
ідеального відбувається опосередкування жіночого і чоловічого кос-
могенних начал. (Втім, ґендерні конотації названих онтологічних і гно-
сеологічних категорій, зумовлені їх генетичним зв’язком із космо-
гонічними уявленнями, імплікованими в етимології слів, залишаються
для сучасної науково-теоретичної свідомості, як правило, не
усвідомленими). Архаїчні космологічні уявлення були нерозгорнутими,
бінарними: інь/янь, Пракріті/Пуруша не мали опосередкувачів.
У сучасному міфотворенні спостерігається певна вульгаризація
відношення онтологічних і ґендерних конотацій. Прикладом може бути
неологізм “матьма” (<< мать+тьма), створений відомим культурологом
Георгієм Гачевим, що реконструює національні образи світу (2). Од-
нозначна асоціація символу матері із “тьмою” є абсурдною абсолюти-
38
зацією міфологічних опозицій. У своєму реальному переживанні сим-
вол матері, як і символ жіночого начала взагалі, є символом світлим,
адже це, насамперед, символ життєдайності, символ безпосередньої
причетності до сил життя. Але як цей реальний смисл може бути
поєднаним з глибинною онтологією первинної неоформленої стихії,
що традиційно характеризує жіноче начало космогенезу? Це, очевид-
но, є пов’язаним вже з другим моментом – внутрішньою
амбівалентністю материнського архетипу. (Архетип Матері, на нашу
думку, слід розглядати на міфологічному рівні як уособлення
космічного жіночого начала як такого).
Амбівалентність і парадоксальність архетипу Матері полягає у
тому, що його міфічні персоніфікації бувають як світлими, так і темни-
ми, як життєдайними, так і смертоносними. Кібела та Іштар (Астарта),
богині-матері є одночасно смертоносними стихіями – вони породили
жорстокі культи з людськими жертвоприношеннями. Існували жорстокі
богині війни – римська Беллона та фракійська Ма (“Мати”), що ото-
тожнювалися (8, с.179). “В Індії любляча і жахлива мати – це парадок-
сальна Калі” (16, с.182)– говорить К.Г.Юнг. У слов’ян Мати-Сира Зем-
ля – це, перш за все, всезагальна могила, тьма і безодня, і одночас-
но—родюче лоно! Дивно, на перший погляд, поєднання протилежних
функцій потребує для свого урозуміння певних зусиль рефлексії. Така
рефлексія була розпочата вже у найдавніших філософських систе-
мах. “Філософська школа санкх’я розробила материнський архетип у
понятті пракрити (матерії) і приписала йому три гуни , або фунда-
ментальні принципи: саттва, раджас і тамас – світло, пристрасть і
тьму. Такими і є, підсумовує К.Г.Юнг, три аспекти Матері: пестлива
і годуюча доброта, оргіастична емоційність і глибини Стіксу”. [Там
само] [Останнє підкреслено мною – Авт.]
Звідси можна припустити, що амбівалентність архетипу Матері
пов’язана з тим, що він виконує функцію метасимволу Життя як тако-
го. Життя ж є поєднанням народження і смерті: кожну мить щось на-
роджується за рахунок того, що інше вмирає – більш того, це не два
різних процеси, а один єдиний. “Смертю живемо і життям вмираємо”
(Геракліт). Але чи стане більш ясним архетип Матері, якщо позбавити
його функції символізації Життя як такого? На нашу думку, ці функції
слід розрізнювати, але не розділяти – адже в іншому випадку архе-
тип Матері буде зруйновано. На підтвердження цієї думки можна на-
вести як метафізичні, так і емпіричні аргументи. Щодо перших, то слід
виходити із самої діалектики народження і смерті. Усе народжене
матір’ю має померти: адже вічне життя дається не матір’ю, а Богом.
Мати, народжуючи, народжує для смерті так само, як і для життя.
39
Від матері отримується як народження, так і смерть. Тому сим-
волізація Життя як такого в архетипі Матері (за “формулою” життя =
народження + смерть) не є випадковою контамінацією смислів, грою
міфічної свідомості, але відтворенням сутності самого архетипу.
Емпіричні аргументи, тобто аналіз конкретних феноментів куль-
тури, що репрезентують архетип Матері, підтверджують наведені ме-
тафізичні міркування. Наприклад, “кам’яні баби”, що стояли колись на
курганах у наших степах, поєднують у собі символіку народження і
смерті, персоніфікуючи Матір-Землю. Баба стоїть на кургані-могилі
над тими, хто під нею похований, але стоїть у позі вагітної жінки,
підтримуючи обома руками непропорційно великий живіт. В історії
культури, мабуть, ніколи потім не з’являлося настільки наочного
геніально безпосереднього поєднання, зростання символів смерті і
народження: смерті-народження як нероздільного смислу Матері-
Землі. Більш складна символіка у маленьких фігурок цих “баб”, знай-
дених археологами. Деякі з цих фігурок також тримають у руці пташку,
що є універсальним символом душі. У даному випадку цей символ
означав “друге народження” через смерть: смерть земна є народжен-
ням небесним, потойбічним – із земного тіла випурхує безсмертна
душа. У цьому полягає глибинний вимір символічної тотожності смерті
/ народження в архетипі Матері, який, таким чином, згортає у собі
архаїчну онтологію світу (Див. 15).
Репрезентованість архетипних рис неважко простежити і в об-
разі матері, що склався в українських народних піснях. Мати тут, по-
перше, розпорядниця родинного життя й життя взагалі. Якщо у житті
немає щастя, то саме матір вважають винною в тому, що вона
наділила свою дитину поганою долею і навіть проклинають її. (Для
сучасної свідомості звинувачення матері у нещасливій долі є абсурд-
ною жорстокістю, втім, у фольклорі, як, до речі, і у Т.Г.Шевченка, про-
являється дуже архаїчне уявлення про долю як родову спадщину). З
іншого ж боку, мати зображується єдиною по-справжньому вірною
людиною, яка завжди пожаліє і захистить. Амбівалентність архетипу
тут має безпосередній прояв у типових ситуаціях родинних
взаємовідносин. Але ця амбівалентність може мати і різко загостре-
ний характер. Особливо це характерно для сюжетів балад про став-
лення матері до сина із невісткою. Один з таких сюжетів розповідає
про те, як після того, як син пішов у солдати, мати довела невістку до
того, що вона у полі перетворилася у тополю. А синові, коли він по-
вернувся, наказала ту тополю зрубати (11, с.193). Тут ревнощі матері,
що не мають меж, парадоксальним чином мають своїм джерелом
безмежну любов до сина, якого вона не може нікому віддати, і саме
40
тому ця любов призводить до безмежної ненависті і жорстокої
підступності. За міфічним сюжетом цієї балади легко згадуються міфи
про Калі, Астарту і Кібелу – Великих Матерів життя і смерті одночас-
но. В іншій українській баладі сюжет ще страшніший: мати отруює
невістку разом із сином (9, с.196). Така активно непримирима позиція
матері, мабуть, пояснюється не скільки якоюсь патологією, скільки
звичкою домінувати у родині. Ця звичка тлумачиться деякими
дослідниками як специфіка української родини. На думку
Б.Цимбалистого, “рідко в якому фольклорі з’ясовуються так часто
родинні ситуації, в яких жінка домінує над чоловіком, а то й побиває за
його “ледачість” тощо, як це є в українській народній творчості… такий

<< Предыдущая

стр. 6
(из 47 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>