<< Предыдущая

стр. 10
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

признається, що він, приголомшений неправдою і безкарністю зла, не може
відчути і побачити Бога в безбожному світі... то не гріх гордині чи ображеного
самолюбства – то гріх захмареної, пригніченої душі. А коли поет пише про
долю народу й дорікає Богові: “Та, може, радшися з панами, Як править
миром?” – то всі розуміють, що то не питання, а гаряче слово. А коли поет у
пристрасному спалаху кидає: “Так і треба! бо немає / Господа на небі!”– то всі
розуміють, що то не логічний постулат “нема Бога” [5, c.6]. З логічної точки
зору, тут вражає велика кількість так званих контрфактичних тверджень, тобто
тверджень, основаних на запереченні безпосереднього значення слів і
висловлювань: питання – “то не питання”, твердження – “то не постулят”, гріх
– “то не гріх”. Крім того, аргумент “всі розуміють” не має логічної сили, бо якби
“всі розуміли”, то й не було б ані проблеми, ані дискусії. З точки зору форми,
аргументація Є.Сверстюка не містить у собі раціонально-позитивних моментів,
а складається лише з емоційних засобів тиску на свідомість читача. Крім того,
з точки зору змісту основну аргументацію Є.Сверстюка складає неявна теза
про припустимість “дорікань” Богові і навіть суда над Його ділами з боку
людського розуму, а також неявна теза про “провину” Бога в стражданнях
людей. Обидві тези лежать суцільно за межами християнського (принаймні,
православного) світогляду, однак, очевидно, розділяються як Є.Сверстюком,
так в багатьох випадках і Т.Г.Шевченком. Розуміння того, чому Бог попускає
зло у світі, хто в ньому винний і чому не відразу карає грішників, належить до
“абетки” християнського світогляду; а втрата цього розуміння свідчить лише
про руйнування цього типу світогляду, яке, щоправда, може поєднуватись із
зовнішньою набожністю.
Аналіз контексту фрагменту, що містить у собі однозначно-атеїстичний
зміст приводить до висновку про невипадковість і органічність появи цього
атеїстичного credo поета саме в цьому місці саме цього твору: адже, як вже
було зазначено, початок твору являє собою сповідь людини, що впала у
спокусу і саме це добре розуміє. Автори, які будь-що не хочуть признати
наявність атеїстичного висловлювання в цьому творі, – і єдиного в поетовій
творчості! – очевидно, цього, на жаль, не розуміють. До того ж, уже в самому
монолозі, про який йдеться, був наявний мотив трагізму й самозаперечення
– у словах поета про те, що він п’є свою кров, тобто тут було усвідомлення
деструктивності згаданих думок.
53
Комедія “Сон” мала радикально-переломний характер у релігійній
свідомості поета: уся рання творчість, що їй передувала, демонструє повну
“розчиненість” поета у традиційній релігійності свого народу без будь-яких
богоборських, а тим більше, атеїстичних тенденцій. Отже, актуалізація
релігійної проблематики з 1844-1845 років збігається з появою
богоборських мотивів, і тому, очевидно, є наслідком їхньої появи.
Характерним для Шевченкової “поетики контрасту” є цей “стрибок” з однієї
крайнощі – “розчиненості” у народній релігійності – у протилежну – падіння в
спокусу суцільного богозаперечення. Однак вже в цьому самому творі поет
починає рухатися у зворотньому напрямку й розпочинає мотив “дорікань”
Богові, що стане наскрізним для усієї його подальшої творчості. Саме тут
вперше читаємо: “Чи Бог бачить із-за хмари / Наші сльози, горе? / Може, й
бачить, та помага, / Як і оті гори...”
Ключовою, найхарактернішою рисою релігійних рефлексій Т.Г.Шевченка
є напружене зіткнення різних, навіть протилежних думок з однієї ж і тієї самої
проблеми – “вічного питання”. Класичний вираз ця риса має в монолозі Гуса з
поеми “Єретик”, написаної невдовзі після комедії “Сон”. Тут Гус спочатку
дорікає Богові: “Небесний Царю! суд Твій всує, / І всує царствіє Твоє”, – а вже
через кілька рядків висловлює гаряче, екстатичне сподівання, що цей суд все
ж таки не “всує”: “Ні, настане час великий / Небесної кари”. Отже, тут по суті
немає протиріччя: ці два поетичні висловлювання є двома етапами єдиного
душевного процесу, єдиної й цілісної думки, що розвивається, має внутрішній
трагічний сюжет. Звідси можна визначити другу, похідну рису Шевченківської
релігійності, яку ми зустрінемо й у подальшій його творчості, як трагічно-
діалектичну рефлективність. Саме через цей принцип трагічно-діалектичної
рефлективності стає зрозумілим поєднання в Шевченковому поетичному
світобаченні, з одного боку, сподівань на остаточний праведний Божий суд
над людьми і встановлення вічної правди, що замикає “метасюжет” його
поетичного світу, та з іншого – постійних нарікань на відсутність праведного
суду (“Нема раю на всій землі, / Та нема й на небі”). Саме «затримка» Божого
суду, а звідси і сумнів у його можливості є, як відомо, головною спонукою до
Шевченкового богоборства і «дорікань» Богові.
Зазначені риси Шевченкового релігійного світобачення свідчать про
його досить радикальний відхід від традиційної християнської свідомості. Як
відомо, до “абетки” християнської віри належить догмат про першородний
гріх прабатьків людства, внаслідок якого все зло, що з’являється у світі,
виникає внаслідок свободної волі людей, що обрали гріх, і тому вся
відповідальність за зло лежить виключно на них, а не на Бозі. Бог, утім,
попускає творитися злу, оскільки залишає людей вільними у своєму виборі;
Він карає заклятих грішників, але не одразу, даючи їм час, аби покаялися.
Якщо ж, з іншого боку, при цьому від них страждають невинні, то Бог
попускає це для того, щоб ці страждальці зрозуміли мізерну цінність земного
життя й приобщилися Його Голгофській жертві (тому Отці Церкви іноді
називають земне страждання великою милістю й благодаттю Божою). Усе
це знає кожен свідомий християнин, і тому будь-які дорікання Богові, під
якими б гуманними приводами вони не виникали, автоматично означають

54
вихід за межі християнського світобачення. Разом з тим людина може зовсім
не заперечувати існування, благість і всесильність Єдиного Бога, як це
спостерігається в багатьох текстах “Кобзаря”. Отже, такі тексти мають бути
віднесеними до групи, вище визначеної як нейтральний, або стихійний
монотеїзм, без специфічно-християнських елементів. Однак такий монотеїзм
у Шевченка часто виявляється доволі нестійким і легко переходить у
відверте, “жорстоке” богоборство. Так у цьому творі кількома сторінками
пізніше ми зустрічаємо вже таке: “А Бог куняє. Бо се було б диво, / Щоб
чути і бачить – і не покарать. / Або вже аж надто долготерпеливий...” А
ще далі таке: “А Бог хоч бачить, та мовчить, / Гріхам великим потурає”.
“Потурання гріхам” – це вже не просте “дорікання”, а звинувачення у злі.
Тому не дивно, що у хрестоматійному вірші “Мені тринадцятий минало...”,
написаному в той самий час, що й поема “Княжна”, поет каже про себе, що
він прокляв “людей і Бога”. Звинувачення Бога у світовому злі прямо
проголошується в поемі “Іржавець”: “І все то те лихо, все, кажуть, од Бога!
/ Чи вже ж йому любо людей мордувать?”
Отже, Шевченкове богоборство має дві основні логічні форми: перша,
найрадикальніша, полягає в прямому звинуваченні Бога як начебто “автора”
зла, що відбувається у світі; друга, більш “м’яка”, поміркована, полягає у
звинуваченні Бога в “потуранні” злодіям, у “байдужості” до людських
страждань, і зустрічається в різноманітних варіаціях. “Байдужість”
передбачається і в деяких інших прикладах дорікань: “Нащо вже й Бога
турбувать, / Коли по-нашому не буде”. Отже, в обох випадках
спостерігаємо своєрідну антропоморфізацію ідеї Бога, що має, по суті,
неоязичницький характер.
Утім, розглянуті вище приклади Шевченкового богоборства та їхня
внутрішня “логіка” в інших творах поета зустрічає пряме заперечення. Так, у
поемі “Варнак” Т.Г.Шевченко заперечує саму можливість якихось “дорікань:
“Не нам Твої діла / Судить, о Боже наш великий!” Такий погляд
притаманний не тільки християнському мисленню, але й будь-якому
монотеїзмові. Отже, дослідимо “логіку” третьої групи текстів, що була
визначена вище як нейтрально-монотеїстична.
Ця група має чітко контроверсійне відношення до двох, щойно
розглянутих. Висхідними тезами, на яких основані її твердження, є, по-
перше, теза про неможливості судити Бога людським судом і дорікати Йому
за щось; а, по-друге, теза про правильність покарання людей. Остання з них
найчіткіше виражена в одному з найпотужніших як у духовному, так і в суто
естетичному, художньому відношенні віршів, у вірші “Пророк”:
І праведно Господь великий,
Мов на звірей тих лютих, диких,
Кайдани повелів кувать,
Глибокі тюрми покопать.
І роде лютий і жестокий!
Вомісто кроткого пророка...
Царя вам повелів надать!
Характерно, по-перше, що цей вірш писався одинадцять (!) років,
розпочатий у 1848 на початку заслання і закінчений менш, ніж за півтора
55
роки до смерті, а відтак, очевидно, що він є документом найдовших і
найглибших роздумів зрілого Шевченка, є одним з наочних підсумків його
духовного шляху. Тому саме цьому твору ми маємо “вірити” більше, ніж
іншим, оскільки інші були в переважній більшості результатами ситуативних
настроїв і рефлексій, а не цілісно-відповідального ставлення до ключової
світоглядної проблеми, – ставлення, що формувалося і “шлифувалося”
багато років. По-друге, є дуже характерною розробка теми царської влади в
цьому вірші, особливо в порівнянні з її розробкою в багатьох творах пізнього
періоду творчості. Якщо в тих творах поет розвиває абсолютно однозначний
негативний погляд на царів як на “катів” і лживих “богів”, то у вірші “Пророк”
ми маємо єдиний приклад слідування біблійному смислу царської влади.
Цей смисл полягає в тому, що царі були дані народові “вомісто кроткого
пророка” заради покарання за невірність Божому слову й на утримання
народу в страсі перед безпосередньою, земною, а не потойбічною карою за
зло. Отже, за цією логікою, цар, що стає катом, зраджує свою місію, яка
покладена на нього Богом, і стає простим злодієм і узурпатором. А відтак усі
радикальні антицарські висловлювання Шевченка в його пізній творчості
треба сприймати, враховуючи і цю біблійну концепцію царської влади, яку,
як бачимо, поет добре розумів і поділяв в одному з найглибших і
найзріліших своїх творів. (На жаль, у жодному з відомих нам досліджень цієї
теми даний аспект абсолютно не враховується). Дуже важливо, що
розуміння правильності Божої кари відносилося Шевченком не тільки до
“роду лютого” – абстрактного людства як такого – але й до самого себе:
За грішнії, мабуть, діла
Караюсь я в оцій пустині
Сердитим Богом. Не мені
Про теє знать, за що караюсь,
Та й знать не хочеться мені.
– пише поет на початку заслання. Щоправда, в останньому рядку
знаходимо інший тип екзистенційної байдужості – цього разу байдужості
людини до Божого суду над нею, що, зрештою, також веде до богоборства.
Існує певна логічна “симетрія” двох типів байдужості: байдужість людини до
Божого суду внаслідок “антропоморфізації” уявлень про Бога призводить до
своєрідного ефекту “перенесення” і, таким чином, до думки про “байдужість”
Бога до людей, до їхніх страждань. Саме такою, очевидно, має бути
екзистенційна діалектика, яка дозволяла поетові суміщувати у своїй
свідомості богоборство з класичним теоцентризмом. Третім елементом цієї
діалектики, що опосередковує боротьбу двох перших, у Шевченка є
потужний мотив каяття.
Загальновідомі хрестоматійні рядки вірша періоду раннього заслання:
“Караюсь, мучусь... але не каюсь!” справляють враження, що поет був
людиною непохитно впевненою у своїй невинності, у правильності свого
життєвого шляху. Зрозуміло, що в певному аспекті його самосвідомості це
так і мало бути. Але як трохи раніше цитовані рядки, так і деякі інші
фрагменти його текстів показують, що елемент самозасудження й каяття
був йому глибоко притаманним. Особливо різке самозасудження бачимо,
зокрема, у таких рядках:
56
Перелічу і дні, і літа,
Кого я, де, коли любив?
Кому яке добро зробив?
Нікого в світі, нікому в світі.
Неначе по лісу ходив!
Характерно, що ці рядки написані в 1847 році, в Орській фортеці, на
початку заслання, коли була найпотужнішою спокуса лаяти долю, світ і Бога
– спокуса, якій поет інколи дійсно піддавався. Але саме тут вперше
приходить до нього й покаяння! Це, окрім іншого, свідчить про глибинну
християнську структуру його душі – структуру, у якій закладено на
страждання реагувати покаянням, а не лайкою і помстою. Отже, якщо на
поверхні свідомості поет міг вільно рефлектувати в богоборському і навіть
атеїстичному напрямку, то чим глибшою ставала ця рефлексія, тим чіткіше
вона повертала в протилежний бік.
Ще раніше, у петербурзькому ув’язненні покаянний порив поета чітко
виявляв свою прив’язаність до молитви, до богомислення:
Молюся! Господи, молюсь!
Хвалить Тебе не перестану!
Що я ні з ким не поділю
Мою тюрму, мої кайдани!
Щойно цитовані рядки, окрім каяття, несуть у собі також обіцянку,
присягання; у іншому вірші, написаному майже одночасно, поет також обіцяє
“людей і Господа любить”. Усе це підтверджує нашу тезу про наявність
глибинної християнської структури, парадигми в “душі” поета, тобто на
висхідних рівнях його свідомості й підсвідомого. На цих рівнях він був
безпосередньо “розчиненим” у колективній свідомості народу (що
безпосередньо репрезентувалося його ранньою творчістю), але на більш
високих і модернізованих рівнях вступав з нею у конфлікт. Це типова
ситуація для митців ХІХ-ХХ століть, що мала в Т.Г.Шевченка свій
найхарактерніший прояв.
Справжньою поемою каяття є поема “Москалева криниця”, також
написана на засланні. Тут покаяння є домінуючим, ключовим смислом і
настроєм, що охоплює не тільки ліричного героя, але ним просякнутий увесь
сюжет. У центрі сюжету стоїть вбивство праведника й сповідь вбивці – від
авторського “Я”— про цей злочин. Сповідаючись, ліричний герой-оповідач
називає себе трьома іменами, що уособлюють у собі суцільне зло: дияволом,
Каїном та Іудою. В історії світової поезії знайдеться дуже небагато настільки ж
потужніх прикладів щирого каяття, що також свідчить про наявність у
Шевченка глибинної християнської структури душі. У цьому творі конкретно
вимальовуються окремі елементи цієї структури, зокрема, в уявленнях поета
(точніше, ліричного героя, від особи якого йде сповідь) про причини
злодійського вчинку. Цією причиною він називає безпосередню спокусу з боку
сатани: “І каратись буду / Й на тім світі. Ось послухай, / Доводить до чого /
Сатана той душу нашу: / Як не схаменуться / Та до Бога не вернеться, / То
так і воп’ється / Пазурями в саме серце”. (Характерно, що тут наявний інший
з елементів християнської свідомості – уявлення не просто про кару, а саме
про самопокарання в потойбічному світі). Інший з названих елементів –
57
розуміння вбивства як повторення архетипу – Каїнового братовбивства: “А за
віщо? / За те, за що Каїн / Убив брата праведного / У світлому раю”. Не
менш потужним покаянням просякнута також поема “Варнак”, де оповідь
ведеться від особи розбійника.
Проведений аналіз однозначно показує, що центром теоцентричного
первня поетичної свідомості Т.Г.Шевченка була тема покаяння, а вона, у
свою чергу, виявляє глибинну християнську структуру поетової свідомості.
Це, зазначимо, взагалі характерно для Шевченка: християнські підвалини
його світобачення, як правило, залишаються прихованими у глибині його
поетичної свідомості й потребують спеціального “розкодування”, у той час як
нехристиянські її первні часто впадають в око, знаходячись на “поверхні”
тексту.
Однак, разом зтим, виникає логічне питання: яким чином в одній
людині можуть поєднуватися принципово різні типи світогляду, хоча б і на
різних “рівнях” її свідомості? Однак, як доводить сучасна філософська
антропологія, така ситуація аж ніяк не є аномальною, а навпаки,
нормальною (але “нормальною” в сенсі притаманності переважній більшості
людей, а не в сенсі ідеалу!). Тарас Возняк запропонував категорію
складності як імманентну характеристику людської сутності, що має свій
прояв і в способі організації її світогляду та самосвідомості. “Невід’ємним
правом людини повинно бути право на складність, – пише Т.Возняк, – Це не
зовсім те, що, як правило, розуміють під правом на переконання.
Переконання є сферою свідомого, тоді як складність формує людину.
Погляди людина приймає, а складність, формуючи людину, визначає світ, у
якому вона живе, сущий дле неї світ. Щоправда, складність відноситься
лише до сфери сущого, але ніяк не до буття. Вириваючись із сущого,
здійснюючи свою свободу, ми можемо вириватися і зі своєї складності. Це
момент осяяння...” [1, c.171]. Отже, складність є своєрідний “хрест” людини
(її емпіричне суще), а справжне буття, що відкривається через зусилля
свободи і благодатне осяяння трансцендентними енергіями, є “зняттям”
складності, є сутнісним ідеалом людини, що розкривається як святість. У цих
“координатах” має осмислюватися і світоглядна складність Т.Г.Шевченка,
зокрема її релігійний вимір.
Утім, “класичним” способом пояснення протиріч у релігійному
світогляді поета для сучасних авторів залишається посилання на його
соціально-критичний пафос, на “критику історичної Церкви” і державного
ладу. Однак, таке “пояснення” свідчить скоріше про елементарне
нерозуміння християнського світогляду. Зокрема, Шевченків заклик “не
вклонятися нікому на землі”, особливо маючи на увазі “попів”, є результатом
зовсім не якоїсь дуже високої духовності, а радше навпаки – підступної
гордині, що мімікрує під неї. Т.Г.Шевченко як поет відобразив метаморфозу
релігійної свідомості людини, що опиняється поза традиційною церковністю
– і треба аналізувати саме цей духовно-поетичний досвід, а не якийсь

<< Предыдущая

стр. 10
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>