<< Предыдущая

стр. 11
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

вигаданий. Наприклад, поему “Марія” об’єктивно неможливо
характеризувати як “твір неймовірної висоти українського релігійного
світогляду” (Є.Маланюк) – адже в такому разі ми повинні були б
стверджувати, що український народ тисячу років брехав, співаючи Символ
58
віри, де сказано, що Христос народився від Духа Святого, а не від
невідомого “гістя”, як це написано в поемі Шевченка. Шевченкова версія
народження Іісуса з точки зору “неймовірної висоти українського релігійного
світогляду”, тобто з православної точки зору, є страшним блюзнірством, яке
походить з гебрейській міфології періоду “розсіяння”.
Поема “Марія” є найяскравішим прикладом дії основної тенденції
Шевченкової релігійної свідомості, що була вище визначена як
антропоморфізація: художній метод поета тут полягає в тому, що він нібито
“накладає” побутові реалії власного дитинства і свого бачення образу Матері
на євангельський сюжет. При цьому знімається відчуття безмежної дистанції
між людським і божественним, що може дуже приваблювати певний тип
людей. Однак у традиційний народній релігійності українців домінував пафос
дистанції; навіть сам факт Боговтілення, який, на перший погляд, має знімати
цю дистанцію, був джерелом містичного жаху перед цим таїнством, а зовсім
не переводом його в “побутовий план”. Остання тенденція, що, як бачимо,
була притаманною і Шевченкові, є характерною для протестантизму,
особливо модерного, який втратив психологічні риси народної релігійності
(страх Божий, покаянний настрій, містичний жах тощо).
У ставленні пізнього Шевченка власне до християнства слід виділити
кілька основних аспектів: 1) преклоніння перед жертвою Христа за людство,
– яке, втім, у межах одного й того ж твору може поєднуватися із
запереченням його Божества (“Марія”); 2) різкий антицерковний настрій,
пряме протиставлення “справжньої” віри й Церкви: “Якого ж ми раю / У Бога
благаєм? / Рай у серце лізе, / А ми в церкву лізем / Заплющивши очі...”;
більш того, Церква навіть звинувачується в найстрашніших гріхах, як,
наприклад, у фіналі тієї ж “Марії”: “А потім ченці одягли / Тебе в порфіру. І
вінчали, / Як ту царицю... Розп’яли / Й тебе, як сина. Наплювали / На тебе,
чистую, кати...”; 3) нарешті, звинувачення сягають і самого Христа:
“Наробив ти, Христе, лиха! / А переіначив / Людей божих?! Котилися / І
наші козачі / Дурні голови за правду, / За віру Христову, / Упивались і чужої,
/ І своєї крові!../ А получали?.. ба де то! / Ще гіршими стали...”, – якщо
вдуматися, то в цих рядках звучить не тільки богоборство, але й
заперечення усієї героїчної історії українського народу, самого сенсу його
історичного буття.
Щоправда, інколи поета охоплювала думка, що його уявлення про
Бога, про Його відношення до світу й людей може бути дуже далеким від
істинного,– а відтак, і все богоборство втрачає будь-які підстави. Одного
разу поет зізнається: “Шукаю Бога, а находжу / Таке, що цур йому й
казать”. А звідси – шлях до покаяння й строгого теоцентризму. Коло
замикається.
Був також ще один чинник, що іноді втручався до змальованих колізій
теоцентризму й богоборства в Шевченка: це його шалена любов до України
як до певної суто духовної, метафізичної реальності, що мала силу інколи
навіть більшу, ніж віра в Бога: “Я так люблю / Мою Україну убогу, / Що
проклену святого Бога, / За неї душу погублю!” Більш м’який варіант тієї ж
ситуації знаходимо в хрестоматійному “Заповіті”, де поет каже, що не хоче
знати ніякого Бога, доки Україна не помститься усім своїм ворогам. В обох
59
випадках символ України є центром світобудови, що відтягує на себе
релігійну енергію душі, провокує на богоборство й руйнує теоцентризм.
Отже, розглянутий нами повний спектр релігійних орієнтацій, що ми їх
знаходимо в поезії Т.Г.Шевченка, ще раз повертає нас до питання про їхню
“породжувальну модель”, тобто про те, що зумовлює можливість і
необхідність розгортання цілого спектру інколи взаємовиключних релігійно-
світоглядних credo і настанов. У першому наближенні ця породжувальна
модель була визначена як сутнісна складність людини. Однак цього ще не
достатньо для розуміння проблеми: дійсно, далеко не всіх людей ця
складність примушує, як Шевченка, кидатись із крайнощі в крайність. Другою
передумовою особливостей поетової релігійності була тенденція до
антропоцентризму в його світопереживанні. Як зазначав свого часу ще
Д.Чижевський, “підхід Шевченка до цілої релігійної проблематики так само –
цілком антропоцентричний” [5, c.331]. Дійсно, тільки ситуація, коли людина
“центрована на себе”, переживає себе як свого роду “абсолют”, центр
світобудови, – тільки в цьому випадку стає можливою вільна зміна, “гра”
релігійних орієнтирів. Однак у Шевченка разом з тим бачимо досить стійку
тенденцію до повернення жорсткого теоцентризму, який, втім, не є в нього
“реліктом” архаїчної народної свідомості, а залишається ще потужньою
духовною силою. Саме в цьому проявляється “класичність” Шевченка щодо
пізнішої української культури: він потрапив у напружене зіткнення двох типів
релігійної свідомості – модерної (антропоцентричної) і архаїчної
(теоцентричної), – і завдяки цьому розгорнув весь спектр можливих
духовних колізій, що виникає в процесі боротьби цих типів.
Література
1. Возняк Т. Складність людини і надія // Возняк Т. Тексти та переклади. – Х.: Фоліо,
1998. – С. 168 – 175.
2. Грабович Г. Шевченко, якого не знаємо (З проблематики символічної автобіографії
та сучасної рецепції поета). – К.: Критика, 2000. – 320с.
3. Кулешов А.В. Релігія в духовному світі Тараса Шевченка (за матеріалами
діаспорних дослідників) // Актуальні філософські та культурологічні проблеми
сучасності: Зб. наук. праць. – К.: Вид. центр КДЛУ, 2001. – С. 213 – 221.
4. Сверстюк Є. Шевченко і Святе Письмо // Наша віра. - № 4/5. - 1994. – С. 5 – 6.
5. Чижевський Д. До світогляду Шевченка // Історія філософії України: Хрестоматія. –
К.: Либідь, 1993. – С. 228 – 234.




60
СОЦІАЛЬНА ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ


УДК 316.27.:316.722.001.

Е.А. Вячеславова

ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ТЕОРИЯ НОРБЕРТА ЭЛИАСА:
ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ

В статье Н. Элиаса рассмотрены методологические основы и
аналитические понятия цивилизационной теории, акцентирована ее
продуктивность для исследования современности. Ист. 7.
В настоящее время все ощутимее становится необходимость
использования в социальных науках понятия цивилизационного процесса,
анализ которого требует теоретической работы по выявлению, описанию и
согласованию разнородного исторического материала, раскрывающего
взаимопереплетение материального и идеального, политического и
эпистемологического, рационального и эмоционального и других порядков
общества. В связи с этим приобретают актуальность работы автора
цивилизационной теории немецкого социолога и философа Норберта
Элиаса (1897-1990).
В традиции западной социологии культуры Н. Элиаса обычно
называют в ряду таких исследователей, как Г. 3иммель, М. Вебер, чья
научная мысль как главное принимала во внимание антропологические
предпосылки перехода человека "от природы к культуре". Для этого
направления научной мысли характерно понимание социального как
насквозь культурного. Научная концепция Элиаса изложена в труде "О
процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические
исследования"(1939-1940), в котором на большом историко-культурном
материале исследованы процессы изменений в поведении элитных
сословий западноевропейского общества на протяжении 15-18 столетий [1].
Процесс цивилизации Н. Элиас понимал как процесс возникновения
механизмов контроля над аффективно-волевой сферой, постепенной и
систематической "интравертации принуждения" и становления социального
«Сверх-Я» во фрейдистском понимании. Средой протекания этих процессов
были королевские дворы, вокруг которых кристаллизовались новые
рациональные модели поведения и формировался новый "габитус"
европейского человека. Важным условием, способствовавшим этому, была
монополизация права на использование физического принуждения,
появление зон социального пространства, свободных от угрозы
использования насилия" [2, с.99-100].
Эта работа представляет историческую социологию, однако речь в
ней идет о понимании общества, ориентированного в будущее и открытого
будущему. В связи с этим имя Н. Элиаса неизменно присутствует в
социологических дискуссиях на тему "Модерна", анализирующих

61
возникновение и становление современного западноевропейского общества
и его текущие изменения.
Теория Н. Элиаса вызывает неоднозначное отношение в западном
научном мире. Американский теоретик Д. Ритцер называет ее в числе тех
учений, которые сейчас с запозданием проникают в американскую
социологическую теорию из Европы, ликвидируя идейную монополию
функционализма и других традиционных для американской социологии
теоретических направлений [3, с.159]. Дебатированию идей Н. Элиаса был
посвящен симпозиум "Цивили-зационная теория и современность" (1990),
ставивший задачей показать плодотворность элиасовской трактовки
цивилизации для понимания проблем современного общества – перед
лицом критики, которая эту пригодность оспаривала. Предполагали ли
инициаторы симпозиума "элиасовский ренессанс"? Теоретическое
обобщение данной дискуссии [4] представляет интерес как аналитический
обзор методологии и научных идей Н. Элиаса, выполненный его западными
коллегами не только на основе главного произведения "О процессе,
цивилизации", но с использованием всего комплекса его работ. Они условно
могут быть систематизированы в трех аспектах:
Эмпирические исследования:
систематические опытные наблюдения ("Этюды о немцах", 1989);
интерпретация исторических источников ("Придворное общество.
Исследование в области социологии королевской власти и придворной
аристократии 1969; работы по социологии спорта – о средневековом
футболе или лисьей охоте; об "Утопии" Т. Мора)
Методологические работы и концептуальные инновации:
("Что такое социология?", "Ангажемент и дистанцирование", 1983, "О
времени", 1984, "Общество и индивидуум", 1987 и др.).
Работы, развивающие цивилизационную теорию, социологию знания,
науки ("Научный истеблишмент, 1982 и др.).
Основой проблемного обсуждения наследия Н. Элиаса стала
метатеоретическая постановка вопроса о продуктивности цивилизационной
теории. Это предполагает ее анализ как теории модернизации,
позволяющей добиваться объяснения специфических черт современности.
Рассмотрим теоретико-методологический аспект элиасовского учения в
сравнении с другими социологическими парадигмами и позициями.
Основанная на моделях М. Вебера и теории форм социальности Г.
Зиммеля, переосмысленных интеракционистски, она отлична от
аналогичных теорий американских социологов. Большинство из них
сделали основой понятия модернизации идеализированную картину
североамериканского общества, в то время как Элиас основывался на
западноевропейском историческом материале. От теорий модернизации
У.У. Ростоу, Т. Парсонса, М. Леви, С. Роккана элиасовская теория
отличается также техникой построения.
Американские теории модернизации можно охарактеризовать как
дедуктивистские, предполагающие проектирование аналитических
измерений, типологий, в координатном поле которых упорядочиваются
отдельные исторические государственные общества. Это тип
62
"закономерной" или "номотетической" науки. Формулирование возможных
логически-всеобщих высказываний - "законов" - является конечной целью
научной работы.
Теоретическая модель, сформулированная в работе "О процессе
цивилизации", ближе к идеографическому методу, ставящему в центр
познавательных усилий индивидуальные особенности предмета. Отнесение
к идеографическому методу не исключает, что в данной теории
закономерное высказывание получит стратегически - важное ценностное
значение. Для метода Элиаса характерно прихотливое связывание микро- и
макроуровней созерцания, индивидуальных личностей с их действиями,
поступками и социального коллективного образа больших человеческих
общностей. Его учение можно понимать как теорию модернизации "особого
рода", которая реконструирует историко-идеографически ориентированный
контекст развития [4, с.35-36].
На конкретном примере следует рассмотреть роль, которая
принадлежит в создании идеографической теории мыслительной операции
обобщения и полученным с ее помощью закономерным суждениям. Элиас
сформулировал в контексте своей теории процесса образования государств
«монопольный механизм» (государственную монополию на применение
физического принуждения) как закономерность социально-исторического
процесса. Это положение многократно подвергалось критике. Однако
уязвимое место элиасовской формулировки состоит лишь в том, что она
производит впечатление возможности закономерно-научных идей в
социальных науках. Критика "монопольного механизма" оперировала
предположением, что исторические объяснения в социальных науках можно
так же просто применять, как положения ньютоновой физики. Сам же Элиас
в примечании к указанной формулировке считал, что «всеобщая
закономерность не является конечной целью общественно-исторической
исследовательской работы, но понимание такой закономерности
плодотворно как средство к достижению другой конечной цели. Ее значение
состоит единственно в ее функции для разъяснения общественных
изменений» [1, т.2, с.471f].
Современные естественно-научные теории смогли достичь прогресса,
не отвечая критериям закономерно-научных идеальных случаев. Таковы
новейшие теории в исследовании погоды, космологии, биологической
эволюционной теории. Нет биологического вида, чье природное
возникновение следует из универсального закона в связи со
специфическими пограничными условиями, как этого требует гемпелевско-
оппенгеймеровская объясняющая модель. Биологическая эволюционная
теория свидетельствует, посредством каких механизмов такой процесс
осуществляется и какие образцы процесса он порождает, если он вообще
состоится. Он содержит периодичную специфицированную
идеографическую модель линии происхождения, которая ведет от раннего
образа жизни к сегодняшнему, включая человека. Как отмечал Элиас,
эволюционная теория при этом вполне фальсифицируема, хотя и состоит
из строгих закономерных высказываний, так как она исключает многие
проверяемые возможности [5, с.177].
63
Подобно биологической эволюционной теории, типы,
разрабатываемые в исторической социологии, основываются на
мыслительных операциях, которые можно назвать «реконструкцией
контекста». В ней происходит конкретная пространственно-временная
переориентация объекта познания в 4-мерную модель процесса. Элиас
называл эту мыслительную операцию синтезом и отличал ее от абстракции
или обобщения. Обобщение означает информационную потерю при
переходе от конкретного к абстрактному понятию, так как между ними не
существует при этом действительной причинной функциональной связи, но
только логическая связь подытоживания. Специфику синтеза можно
пояснить по аналогии с той же биологической эволюционной теорией. Связь
между сегодня живущими видами и их предшественниками является не
логической связью между различными отдельными случаями, которые
подчинены всеобщему абстрактному понятию. Биологи проектируют модель
действительных причинных связей, а именно, линий происхождения.
Каждый живущий экземпляр существует в диахронной сети такой
каузальной связи, которая не только связывает друг с другом следующие
друг за другом поколения в различные виды млекопитающих, но также
млекопитающих - со всеми другими родами в образ жизни. Переход от
понятия определенного вида животных к понятию этой 4-мерной сети
означает не потерю, но прирост информации, а именно, переход к
обширной мыслительной картине объекта в его пространственно-
временных сплетениях. При этом каждый классифицированный экземпляр
станет одновременно частью пространственно- и временно-расширенного
целого. Это целое - не "всеобщее", не "абстрактное", но такое же
конкретное и неповторимое, как все другое, что существует в пространстве
и во времени. Каждая составная часть диахронной сети является в
принципе доступной к историческому рассмотрению, так как может быть
всегда конкретно-переориентирована в пространстве и во времени. Это
формулировка, которую предпочитает и Элиас. "Часть" и "целое" у него - 4-
мерная модель, в которой их пространственно-временные связи конкретны
и независимы от исследователя, в отличие от связей, созданных в
операции логического обобщения [4, с.40-42].

<< Предыдущая

стр. 11
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>