<< Предыдущая

стр. 13
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

возможность шанса мирового умиротворения в принципе" [4, с.70].
Таким образом, в теории Элиаса идет речь о сложной взаимосвязи
между единым универсальным процессом пацификации – и
разнообразными противоречивейшими цивилизационными процессами,
которые развиваются во всякой форме человеческой жизни. Проблема
унифицированных процессов в уплотненном мире, охарактеризованном
через комплексную взаимозависимость, есть специфика исторической
фазы, которую Элиас обозначал как "модерн".
В результате своего анализа Элиас пришел к идее о том, что
ограничение модели развития внутригосударственными процессами
недостаточно, ибо «эндогенные общественные процессы модернизации
остаются непонятными и необъяснимыми, если одновременно не
принимается во внимание развитие государственной системы, в которую
вплетено отдельное государственное общество» [5, с.186f]. К этому выводу
Элиас пришел значительно раньше Э. Валлерстайна.
Внутригосударственная ориентация характерна для эволюционных моделей
Ю.Хабермаса, Н.Лумана. Однако теория Н.Лумана, после которой
социокультурное развитие в Новое время означает преимущественно
функциональную дифференциацию, очевидна только до тех пор, пока
исследователь ссылается на отношения в рамках отдельного
государственного общества. Она оказывается неубедительной, если с ее
помощью пытаться описать развитие мирового сообщества как целого.
Теория Элиаса в этом случае позволяет говорить одновременно о
процессах господствующей интеграции в различных государственных
обществах и союзных системах и описывать сложные связи
транснациональных процессов, включающих как интеграцию, так и
дифференциацию.
Исходным положением теории науки Элиаса является требование
плюрализма научной методологии. В своей аргументационной стратегии он
различает "одноколейные" и "двухколейные" науки. К числу первых он
относит "чистые науки отношений, которые занимаются исследованием
незапланированного имманентного порядка созданных людьми символов
отношений". Это логика, математика – науки, которые "не имеют объекта
вне самих себя" [7, с.62]. Ко второму типу Элиас относит науки теоретико-
70
эмпирические. Они занимаются исследованием и объяснением
взаимосвязей наблюдаемых событий природы и общества, которые могут
быть представлены в символах, но природа их не является символической.
На каждой ступени развития науки этого типа присутствуют как основы
эмпирического знания, т.е. "знания о большом числе единичных фактов, так
и основы теоретического знания, модели, которые указывают, как эти
единичные факты связаны друг с другом. Каждый уровень развивается в
связи с другим" [4, с.97].
Построение теории науки Элиас видел так же как процесс
"двухколейный". В этом он следовал О.Конту, считавшему, что
"исследование науки не может оставаться дольше заданием философской
спекуляции, метафизической философии, но является научным заданием в
собственном смысле, как исследование неорганической материи или
растений и животных" [4, с.98]. Невозможно развивать общую теорию науки
на основе абсолютизации одного научного метода (логики, классической
физики Ньютона или др.). Важно определить отношения между различными
науками. Так, в науках о человеке количественные методы имеют свое
место, но "игровое пространство для их плодотворного применения сильно
ограничено". Элиас отказывается также от поиска "вечных" законов как
единственно признанной научной цели. Концептуализация физикалистской
закономерности в форме законов была первоначально связана с
религиозной мотивацией классической физики. При монополизации права
одного метода (например, номотетического) исследования в социальных
науках обречены на бесплодие. По образцу современных
естественнонаучных теорий Элиас стремился представить научное
познание как теоретическую 4-мерную модель самого процесса познания,
его функционально-разветвленной структуры. Он отталкивался от теории
трех стадий в духовном развитии человечества, особенно акцентируя
мысль О.Конта о взаимосвязи развития структур мысли с развитием
общественных структур, о формировании научных форм мышления в связи
со становлением и господством индустриальных слоев. Таким образом,
развитие позитивно-практического знания и связанных с ним технологий
отражало развитие общественных уровней дистанцирования.
Элиасовское понимание континуума между полюсами ангажемента и
дистанцирования тесно связано с его цивилизационной теорией. Он
употреблял эти понятия в их первоначальном смысловом значении
(ангажемент – "обязательство", дистанцирование – "сдерживание").
Как ангажирующие он определял такие формы и установки сознания,
которые отражают эгоцентрические желания, склонности, аффекты,
фантазии. "Для преобладания ангажирующего мышления характерным
является вопрос: "Что значит это для меня или для нас?" [7, с.15].
Как отмечалось, Элиас отказывался принять обобщенный, предметно
не обоснованный естественнонаучный метод исследования в социальных
науках. Однако для него являлся образцом исторически обогащенный
уровень дистанцирования естественнонаучного исследования. Работа
ученого-стественника, правда, не свободна от оценки, но она, "в отличие от
работы ученых-общественников, в относительно высокой мере защищена
71
от проникновения гетерономных оценок посредством прочных
профессиональных стандартов и других институциональных гарантий" [7,
с.14]. Напротив, в большинстве социальных наук относительно
"аффективные образования понятий" блокируют непрерывность
исследований.
Развитие естественных наук поставило людей над многими
природными процессами, предоставило в их распоряжение "предметно-
правильные" "реалистические" знания взаимосвязей природных процессов
и оттеснило "панический страх перед демонической природой", равно как и
"желанные представления о всегда доброй матушке-природе". Природа в
возрастающей мере демифологизировалась. Однако аналогичный процесс
демифологизации не происходил в социальной жизни, что привело к
"неравномерности" в развитии "сокровищ знаний". "Секрет науки", считал
Элиас, состоит в том, чтобы, отказавшись "от желаемого (ангажирующего)
мышления, от прикрашивающих фантазий или от страха и ужаса, так
развивать знание о мире, чтобы оно как можно точнее отвечало
действительному миру" [7, с.10, 16-18]. Он требует от методологии
социальных наук почти буддийской сдержанности желаний и фантазий.
Социальные науки, исследующие и контролирующие опасности, которые
люди представляют друг для друга, должны "проникать сквозь оболочку
мифов, которые все еще определяют картину совместной жизни людей в
обществе" [7, с.179]. Элиасовский эталон ученого-социолога – это образ
"охотника за мифом" [4, с.106]. От наук, познающих человека, Элиас
требует своеобразного "человеческого взгляда с Марса", т.е. осознанной
дистанции к злободневным вопросам, идеологии, очевидным действиям,
обычаям языка и мышления, чтобы затем с этой дистанции опять медленно
приближаться к объекту исследования.
Элиас формулировал свою теорию знания и познания как теорию
социальных символов. Социальный символ имеет, по меньшей мере, три
функции: коммуникативную, ориентационную, регулирующую. Мышление
есть "опыт действования", "молчаливая манипуляция выученными
символами" [7, с.179]. Знание есть социальное значение созданных
человеком символов в их функции как средства ориентации. Учение о
символах проектировалось Элиасом как теоретическая абстракция, как
теория развития человеческих синтезообразующих возможностей. Синтезы
(или представляющие их понятия) являются выводом из учебы и опыта не
отдельного человека, но длинной цепи человеческих поколений.
Элиасовская критика традиционной философской теории познания
направлена против одинокого субъекта познания – отдельного
индивидуума, "человека замкнутого" («homo clausus»). Символизации этой
солипсистской позиции служит у Элиаса образ человека-статуи, который
может только думать и воспринимать [4, с.101].
Элиас считал, что в социологической теории развития знания и
познания как субъект познания значим не отдельный человек, а
"генерационная направленность многих людей" [6, с.XL]. Научная
деятельность и познание являются коллективным процессом. Он не


72
принимал теории "относительности" научной революции Т.С. Куна и
акцентировал кумулятивность научной деятельности.
Важнейшим требованием Элиаса являлось критическое отношение к
расхожим языковым и мыслительным привычкам. Анализируя
грамматическую структуру языка, Элиас указывал, что "во многих случаях
можно выразить непрерывное движение, только придав ему прежде в языке
и мышлении характер изолированного объекта в состоянии начального
покоя. Мы говорим: ветер дует, как будто ветер прежде был чем-то
покоящимся, ... как будто может быть ветер, который не дует" [5, с.119]. Это
замечание важно также для социальных наук. Элиас указывал, что
общепринятые речевые и мыслительные конвенции могут существенно
затруднять восприятие взаимосвязей событий и оказываются непригодными
как техника концептуализации того, что мы действительно наблюдаем. На
примере речевых оборотов, которые возбуждают видимость существования
времени как физического объекта ("определять время" и др.) он отмечал,
что сам А.Эйнштейн, давший математико-теоретическое обоснование
времени как формы отношений, не избежал "принуждения словесного
фетишизма" и "дал мифу о времени новую пищу", когда говорил, что можно
в соответствии с определенными обстоятельствами "сокращать" или
"растягивать" время [6, с.9].
Подводя итоги, следует сделать вывод, что элиасовские идеи
представляют специфический европейский вариант прагматизма Ч. Пирса и
Д. Мида. В поле эпистемологического дискурса склонности Элиаса
проявились в критике и разграничении ряда традиций мышления, например,
в разграничении рационализма и логицизма, в дистанцировании немецкого
идеализма от трансцендентального идеализма. Постоянными темами
Элиаса были преодоление субъективизма (преодоление "человека
замкнутого" в пользу "фигуративной социологии") и познавательно-
теоретического агностицизма (через успешные действия также возможен
доступ к реальности); преодоление физикализма в пользу плюрализма
методологии (методы должны соразмеряться с проблемами и объектами, а
не наоборот). Обособляясь от марксизма, он разрабатывал теорию
мультикаузальности, противопоставляя ее экономическому детерминизму.
Н. Элиас развивал инновативные склонности фундаментальной и
интегративной диахронной теории науки, знания и познания. Принимая во
внимание время возникновения его трудов, можно утверждать, что он
предвосхитил многие современные научно-теоретические идеи, и
инициирующие возможности некоторых его положений еще не исчерпаны.
Литература
1. Elias N. Uber den Prozeg der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Unten
suchungen ,2 Bande, 1969, Munchen/ Bern.
2. Погорілий О.І. Психогенетична соціологія Норберта Еліаса. – В кн.: Погорілий О.І.
Соціологічна думка ХХ століття. Посібник. – К., “Либідь”, 1996. – C. 98-102.
3. Погорілий О.І. Н. Еліас. – В кн.: Соціологія: короткий енциклопедичний словник. – К.,
Український центр духовної культури, 1998, – C.158-159.



73
4. Ruzmics H., Morth I (Hq.) Der unendliche Prozeg der Zivilisation. Zur Kultursoziologie
der Moderne nach Norbert Elias. Campus VerLag, Franrfurt / New york, 1991; s. 33-58,
79-112, 127-152/
5. Elias N. Was ist Soziologie? Jrund-fragen der Soziologie. – Munchen, 1970. – S. 354.
6. Elias N. Uber die Zeit. Arbeiten zur Wissensoziologie II. – Franfurkt / M., 1984. – S. 237.
7. Elias N. Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissensoziologie I. – Franfurkt /
M., 1983. – S. 183.



УДК 130.3
Е.А. Гнатенко

О КРИТЕРИЯХ УТОПИЧНОСТИ СОЦИАЛЬНЫХ ПРОЕКТОВ

Статья излагает сравнительный анализ критериев утопичности
социальных проектов философско-социологических парадигм, которые
существуют в рамках марксистской исследовательской программы и
социологии знания (К. Мангейм). Ист. 9.
Чтобы обсуждать утопию именно с философской точки зрения,
необходимо сам термин «утопия» перевести в собственно философское
когнитивное поле, поскольку это понятие имеет слишком много достаточно
необязательных "обыденных" значений. Несмотря на то, что практически
все они объединены вокруг общего семантического ядра и указывают на
несуществование того порядка, который описан утопией, но причины этого
несуществования могут быть принципиально различными. Зачастую
суждение об утопичности того или иного начинания в социальной сфере
выносится на том основании, что фактически предпринятые усилия по
реализации задуманного не принесли ожидаемых результатов. Такого
рода выводы, очевидно, не могут играть существенной роли в обсуждении
проблемы утопичности, поскольку они не содержат внутреннего,
имманентного критерия для различения изначально или заведомо
неосуществимого (невозможного) социального проекта от такого, который
не осуществился в силу тех или иных обстоятельств. Практика не может
выступать в этом вопросе критерием истины, поскольку предметно-
качественный характер самой практики оказывается под вопросом – а что
реализовывалось в ходе практики?
Последний пример дискуссий на эту тему – спор об исторической
судьбе и перспективах марксизма, в том числе и в России. В научной и
публицистической полемике на эту тему одним из распространённых
способов аргументации является указание на исторически проявившуюся
несостоятельность марксизма у нас в стране (Плимак Е.Г., Пантин И.К.). В
этом смысле говорят о "неудавшемся эксперименте". Да, то, что коммунизм
не был построен, является неоспоримым фактом, но почему так произошло
– в силу ли необходимо коренящихся в природе самого марксистского
проекта противоречий (и каких?), или из-за неверно истолкованной практики
(опосредованной в России ленинизмом и сталинизмом)? Таким образом,
апостериорный критерий утопичности не может поставить окончательной

74
точки в этом споре, а значит, необходимо перейти к обсуждению вопроса об
априорном критерии утопичности, который уже по природе своей является
не эмпирическим, а философским, что позволяет считать его crux
philosophorum в вопросе о разнице между философским проектом и
утопией.
Требование отказа от эмпирически ориентированных, апостериорных
критериев утопичности и постановка проблемы априорного критерия
позволяет отметить как близость такой позиции с кантианским пониманием
специфики философского знания (как знания априорного), так и подвергнуть
анализу с этой точки зрения разные трактовки термина "утопия",
доминирующие в литературе по вопросу. Ниже мы попытаемся
проанализировать специфику марксистского, и шире – социологического
подхода к проблеме априорных критериев утопичности.
Марксистское понимание утопичности, которое можно установить
прежде всего из оценок места и роли утопического социализма в генезисе
самого марксизма, позволяет говорить о том, что мыслители-утописты (Сен-
Симон, Фурье и Оуэн) воспринимались прежде всего как предтечи и
провозвестники научного социализма в его критической части (отрицание
частной собственности, критика эксплуатации и угнетения человека
человеком, различных форм социального неравенства и т.п.). В.И.Ленин в
работе "Три источника и три составные части марксизма" писал:
"Первоначальный социализм был утопическим социализмом. Он критиковал
капиталистическое общество, осуждал, проклинал его, мечтал об
уничтожении его, фантазировал о лучшем строе, убеждал богатых в
безнравственности эксплуатации. Но утопический социализм не мог указать
действительного выхода. Он не умел ни разъяснить сущность наёмного
рабства при капитализме, ни открыть законы его развития, ни найти ту
общественную силу, которая способна стать творцом нового общества" [1,
с.46]. Таким образом, основной проблемой, приводящей к тому, что
утопический социализм не смог в области построения положительных
проектов пойти дальше "фантазий", является его социальная
обусловленность – отсутствие сформировавшихся капиталистических
экономических отношений не позволяло утопистам-социалистам сделать их
предметом научно-эмпирического изучения и вывести из эволюции
производственных отношений непреложные законы социальной
действительности. Видно, что в качестве основного пункта, определившего
невозможность осознания утопичности своих построений Сен-Симоном,
Фурье и Оуэном выдвигается тот же апостериорный критерий истинности
(так, например, Энгельс писал, что им "решение общественных задач, ещё

<< Предыдущая

стр. 13
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>