<< Предыдущая

стр. 14
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось
выдумывать из головы" [2, с.262].
Природу марксистского подхода к этому вопросу можно попытаться
уяснить, если учесть, что экономика является наиболее чистым вариантом
целерационального действия. Предельный рационализм Маркс увидел в
экономической сфере жизни общества, а будучи гегельянцем, легко мог
перейти от вывода о разумном характере экономики и её законов к
признанию экономики единственной действительно существующей. И
75
если для М.Вебера признание экономики наиболее ярким проявлением
рациональности являлось средством для использования в его понимающей
социологии метода идеальных типов, то Маркс гипостазирует
экономическую жизнь и редуцирует (а иногда и отвергает – как в случае с
религией – достаточно декларативно) к ней все проявления человеческой
общественности.
Как бы то ни было, но естественно вытекающий из основных
постулатов Маркса тезис о практике как критерии истины, будучи по
природе своей апостериорным, во-первых, социализирует проблему
утопичности, переводя её в поиск достаточно социально-фундированных
идей, которые могли бы иметь реальную историческую силу для
осуществления на деле теоретических положений ("движущих сил"
истории), а во-вторых, не позволяет нам до конца последовательно вести
речь об утопичности проектов социальных реформ в рамках теоретического
дискурса. Впрочем, для эволюции марксизма это препятствие никогда
значимым не было, и количество работ, написанных в марксистской
парадигме, явно превышает имеющуюся эмпирическую базу для подобного
рода теоретизирования (что является одной из причин обвинения самих
марксистов в идеологичности наравне с прочими идеологами, а также в
отказе направлению в целом от столь значимого для марксистского
самосознания признака научности, который позволял бы отличить свои
взгляды как научно-реалистичные, от утопических.
Такую трактовку марксизма мы находим в классической работе
К.Мангейма по социологии знания "Идеология и утопия" (1929), в которой он
выделяет как равноправные четыре формы утопического сознания Нового
времени: оргиастический хилиазм анабаптистов, либерально-
гуманистическую идею, консервативную идею и социалистическо-
коммунистическую утопию. Однако мангеймовское понимание утопии
настолько отличается от марксистского, что можно вполне обоснованно
утверждать, что Мангейм лишь пользуется тем же термином "утопия", что и
классики марксизма, но содержание понятия утопии оказывается
кардинально иным. В процитированных выше отрывках из работ Энгельса и
Ленина видно, что термин утопия принципиально противопоставляется (в
качестве "фантазии") научному способу отношения к социальной
действительности. С этой точки зрения можно говорить о том, что в
классическом марксизме сохраняет своё познавательное значение жёсткая
оппозиция между истиной и ложью, научным и ненаучным способом
познания. Мангейм, напротив, говорит о том, что "более высокая задача
заключается именно в том, чтобы научиться мыслить не статически, а
динамически и реляционно" [3, с.78]. Для Мангейма конкретная
историческая действительность является бесспорным и самопонятным
феноменом, по отношению к которому он определяет ключевые термины
своей теории. Так, он считает деидеологизированным лишь то
исследование, которое исходит из постоянной соотнесённости всякого
познания и содержащихся в нём основных элементов с "исторической
структурой бытия", исследует "бесконечное течение беспрестанно
меняющейся исторической жизни" [3, с.78]. Аналогично и понятие
76
"утопичное сознание" определяется им как "то сознание, которое не
находится в соответствии с окружающим его "бытием"" и при этом
"переходя в действие, частично или полностью взрывает существующий в
данный момент порядок вещей" [3, с.164]. Однако, несмотря на такие
крайне социологические установки Мангейма, мы видим, что хотя он и не
проводит сам этой части методологической работы, но считает
необходимым установить, что на завершающей стадии мыслительного
процесса его теория всё равно приходит к "познавательно-теоретической", а
потом и "онтологически-метафизической оценке". "Ведь и в нашей
аргументации, – констатирует Мангейм, – свободная от оценки
динамическая точка зрения незаметно превратилась в орудие борьбы,
направленное против определённой позиции...". Более того, Мангейм
считает, что такое положение не должно удивлять или пугать
исследователя – наличие онтологических решений, их влияние на
эмпирическое исследование, и их априорный по отношению к этому
исследованию характер необходимы. "Эмпирическое исследование (во
всяком случае в исторических науках) возможно только на основе
определённых метаэмпирических, онтологических, метафизических решений
и проистекающих отсюда ожиданий и гипотез". Здесь же он отмечает, что для
решения этих задач необходима философия, правда, сам Мангейм
соответствующих философских теорий не развивает, опять ссылаясь на то,
что ситуация человека имеет конкретно-исторический, конкретно-социальный
характер, "окружающее его "бытие" никогда не является "бытием вообще" [3,
с.165].
Резюмируя точку зрения Мангейма на проблемы критериев
утопичности, можно – в интересующем нас отношении – сделать вывод, что
непосредственным критерием утопичности для него является
апостериорный критерий, об утопиях прошлого можно с уверенностью
судить лишь сегодня, "когда эти утопии стали действительностью"…
"заключён масштаб, позволяющий вынести суждение о фактическом
положении дел в прошлом" [3, с.174], в то время как для современного
событиям наблюдателя суждение об утопичности вынесено быть не может
из-за того, что представляется ему борьбой частных, партийных точек
зрения.
Что касается тех представлений, которые могли бы считаться в
принципе не подлежащими реализации ("абсолютно утопичными"), то среди
них, считает Мангейм, несомненно найдутся такие, которые действительно
в принципе не могут быть и никогда не будут реализованы. Однако задача
их поиска не ставится Мангеймом, он придает термину "утопия" в своей
социологии знания лишь "относительное" значение. Для него утопия лишь
представляется вообще неосуществимой представителям данного
утвердившегося социального порядка [3, с.168].
При этом Мангейм всё же сохраняет возможность чисто
философского взгляда на проблему, который будет предшествовать
эмпирическому исследованию, а значит там будут так или иначе
закладываться априорные критерии утопичности, о которых пока ничего
нельзя сказать.
77
В методологическом отношении следует за Мангеймом и А.Валицкий
в своей работе "В плену консервативной утопии" (1964), посвящённой
русским славянофилам и отчасти – В.С.Соловьёву. Валицкий, правда,
оговаривает, что его основным интересом было понимание русской
интеллектуальной истории XIX века, поэтому методологические
разъяснения предпринимаются им только для того, чтобы тщательнее
очертить тему работы. Впрочем, декларируя теоретическую солидарность с
Мангеймом (термин "консервативная утопия" взят у него), А.Валицкий
сохраняет за собой определённую свободу в выборе терминологии. В
целом же работа оставляет читателя в недоумении – явно оценочный
характер заголовка ("В плену...") не вполне соответствует выбранной
автором повествовательной безоценочной интонации. Остаётся
непонятным – находиться в плену консервативной утопии так же
неприемлемо, как и в любом плену, или эта формулировка является
достаточно случайной? Исходя из того, что в целом термин "консервативная
утопия" может быть безболезненно изъят из текста книги и номинально
заменён почти любым другим, скорее, следует допустить последнее. Для
А.Валицкого употребление словосочетания "консервативная утопия"
применительно к социальной мысли славянофилов является вполне
самоочевидным именованием, но отнюдь не тезисом, требующим
аргументации и доказывания.
Среди недавних крупных работ по теме можно выделить книгу
И.А.Исаева "Политико-правовая утопия в России (конец XIX – начало XX в.)"
(1991). Утопию автор определяет как "модель некоего идеального социума,
в котором, по мысли её творцов, устанавливается самое гармоническое
соотношение властных и мировоззренческих структур". Автор исследования
считает, что особое положение занимает консервативная утопия, для
которой всё "социальное проектирование" направляется на преображение
существующей системы, которое, в свою очередь, может быть только
"внутренним". Отсюда вытекает идея о необходимости для такого типа
мышления проблемы "социального идеала, всегда остающегося
недосягаемым", при этом мысль "выходит за пределы земного в сферы
умозрений и прозрений" [4, с.3]. Отмеченные особенности консервативного
политико-правового сознания позволяют автору говорить о трудности его
выявления на фоне сложного культурного контекста, включающего в себя
не только политические и правовые, но и религиозные, и эстетические
элементы. Видно, что для И.А.Исаева уже на этапе постановки задачи
очевидна необходимость специфически-философского подхода к вопросу,
связанного с анализом изучаемого явления не только в эмпирическом, но и
в "идеальном" аспекте, последний из которых, будучи непроизвольным,
потребует априорных критериев состоятельности.
Таким образом, у перечисленных философов постмарксистского этапа
социальной мысли наметилось (К.Мангейм) и приобрело характер
самоочевидного употребление термина "утопия" ("консервативная утопия")
как в принципе внеоценочного и универсального, имеющего своим
содержанием мысль о неадекватности социальных проектов существующей
конкретно-исторической действительности. В этом смысле корректнее
78
говорить даже не об отдельно существующих "утопиях", а о принципиально
присутствующем в социальной мысли измерении "утопичности". При этом
на первый план выходит анализ социальных функций утопичности, которые
могут быть зафиксированы с использованием методов социально-
исторического анализа в ходе эмпирических исследовательских процедур.
Типичные формулировки по проблеме можно найти в итоговой – по замыслу
самого автора – книге Фернандо Аинсы "Реконструкция утопии" (1997),
подводящей итоги почти столетнего развития такого расширительно-
социологического понимания утопии. Пытаясь реабилитировать утопизм в
его конструктивных социальных функциях во время "заката утопизма",
уругвайский учёный указывает на то, что "негативное отношение к утопии в
наше время восходит к систематической марксистской критике утопии"(5,
с.69) за её ненаучность и иллюзорность. Однако необходимо различать
"абстрактную утопию, которая, несмотря на её вписанность в
исторический контекст, выражает безосновательные и не ведущие ни к
каким последствиям стремления, и является по сути своей эскапистской, и
конкретную утопию, основанную на "диалектически возможном",
способном обнаруживать себя в историческом процессе и претворяться в
жизнь"[5, с.67]. Объединяет эти утопии – и все утопии вообще – лишь
неприятие современной им общественной системы, отрицание,
демонстрирующее их расхождение с реальностью. В то же время, в
конкретных утопиях мы находим не только критику существующей
реальности, но и "проект должного". Такие "модели альтернативных
обществ"(5, с.18) сейчас утрачивают в западной общественной мысли свои
права, поскольку порождают подозрения в тоталитаризме. Соглашаясь с
небезосновательностью подобных опасений, Ф.Аинса, тем не менее,
относит их на счёт "чрезмерной утопизации", которая действительно нашла
своё подтверждение в истории ХХ века (например, Оруэлл "1984").
Необходимо восстановить присущую человеку утопическую функцию, "что
бы ни говорили реалисты и прагматики, ярые защитники чистого историзма
и социально-экономической взаимообусловленности" [5, с.15].
Видно, что в результате своих размышлений, Ф.Аинса приходит к
идеалу некой продуктивной в социальной практике утопии – того, что он
называет "конкретной утопией" в противовес утопии абстрактной
(неосуществимой) с одной стороны, и утопии чрезмерной (тоталитарной) с
другой стороны. Но для определения такой утопии необходимо иметь как
критерий осуществимости, так и критерий нетоталитарности, которые по
сути должны быть априорными, так как в качестве апостериорных они
теряют свою ценность.
Сам Ф.Аинса пытается указать лишь общие критерии классического
утопизма, которые, ничего не говоря о реализуемости социального проекта,
тем не менее феноменологически фиксируют общие черты всех тех
литературных произведений, которые представлены в традиции как
утопические. К числу таковых относятся: 1) пространственная
изолированность, которая "позволяет уберечь от испорченных нравов
внешнего мира замкнутый мирок, которым управляют законы, неподвластные
"магнетической силе реальности" [5, с.23], архетипическим тут является образ
79
острова; 2) вневременность социальной системы, которая "не подвержена и не
может быть подвержена никаким изменениям" [5, с.24]; 3) автаркия,
связанная, прежде всего, с идеей самодостаточного хозяйства; 4) урбанизм,
или идея идеального города; 5) регламентация, выражающаяся "в
коллективизме, который придаёт единообразие жизни" [5, с.27],
регламентацию обеспечивает правительство, опирающееся на
педагогическое воздействие некоего канонического текста, представленного
как образец для подражания. Интересно, что Ф.Аинса сам выходит за
обозначенные границы анализа, приводя в качестве иллюстрации не только
собственно литературные произведения, но и реально существующие
социальные феномены, например, Кубу как "остров свободы", где
реализовалась имеющая черты утопизма программа "Движения 26 июля".
Поскольку выделение вышеперечисленных характерных черт
классической утопии осуществлялось вне попыток философского осмысления
сущности утопизма, то перечень этот чем-то напоминает список категорий
Аристотеля, который в исследовательской программе Канта был
одновременно и источником, отправной точкой мысли, и объектом критики,
потребовавшей дедукции категорий в целях их систематизации,
позволившей, в свою очередь, осуществить требование полноты и
определения действительно существенных категорий, не сводимых уже ни к
каким другим. В любом случае, здесь перед нами попытка
феноменологического определения априорных критериев утопичности.
К такого же рода вынужденным, но несистематическим попыткам
определить априорный критерий утопичности прибегают разные авторы,
которые как бы "контрабандой" проводят в свои рассуждения некие
кажущиеся очевидными предпосылки, к наиболее распространённым из
которых относятся, например, моральные оценки. Так, например, в статье
В.М.Межуева "Был ли Маркс утопистом?" (1999) автор начинает с того, что
признаёт мангеймовское широкое понимание утопии, но затем
возвращается к привычному в марксистской парадигме узкому пониманию
утопии как чего-то нежелательного в своих позитивных устремлениях
("фантазиях"), и с этой точки зрения констатирует: "Элемент утопичности,
несомненно, сохраняется и в учении Маркса... Маркс утопичен в той мере, в
какой претендует не только на объяснение действительности, но и на её
изменение и преобразование. Не критика капитализма сама по себе
является утопией, а стремление придать этой критике характер
революционного действия, ломающего старый порядок и навязывающего
всем волю одного класса и одной партии. Одно дело критиковать
капитализм, другое – призывать к его насильственному уничтожению.
Критика вполне совместима с научностью, желание насильственно
переломить ход истории всегда [курсив – мой. – Е.Г.] утопично" (следует
заметить, что Маркс вряд ли согласился бы с такой интерпретацией,
естественный ход истории как раз и воплощается для него в определенных –
насильственных в том числе – действиях. Более того, в этом заключается его
собственное саморазличение с утопическим социализмом. Другой вопрос,
насколько эти претензии правомерны). Мы видим здесь попытку установить
типичный априорный и всеобщий критерий утопичности – насильственное
80
целенаправленное изменение конкретно-исторической действительности,
которая В.М.Межуевым, равно как и К.Мангеймом воспринимается как нечто
очевидное, первичное по отношению к рефлексии.
Формальный недостаток таких рассуждений (которые, тем не менее,
весьма ценны в качестве продуктивных философских интуиций)
заключается в неотрефлексированности на первый взгляд очевидных
априорных критериев утопичности и отсутствие попытки осмыслить их в
сочетании с другими, не менее значимыми, но на время "забываемыми"
требованиями морального сознания.
Продемонстрированная на вышеприведённых, вполне репрезентативных
для данного методологического подхода примерах, неотмыслимость
проблемы априорных критериев утопичности (приводящая даже к их
конкретному формулированию) оказывается принципиальной для
формулировки тех социальных проектов, которые формально подпадая под
мангеймовское определение утопичности, тем не менее существенно
отличаются тем, что проблема априорных критериев утопичности в рамках
таких подходов достаточно отрефлексирована и её решение приводит ко
вполне определённым последствиям для самого проекта, который можно
было бы назвать, в отличие от утопии, собственно "философским проектом".
Литература.
1. Ленин В.И. Полн. собр. соч., T.23.

<< Предыдущая

стр. 14
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>