<< Предыдущая

стр. 16
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

Іншими словами, «кількісна» іпостась часу начебто вміщує соціальні події в
зовнішні часові рамки, що дає можливість говорити про «події часу». Друга
іпостась часу в соціальних змінах є, так би мовити, внутрішньою,
іманентною, онтологічною властивістю подій і процесів. Цей час можна
назвати «якісним», тобто таким, який визначається природою самих
соціальних змін, адже соціальні процеси виявляють різноманітні часові
якості. До таких якостей, на думку філософа, можна віднести наступні:
тривалість або короткочасність подій; швидкість їхнього плину; послідовність
інтервалів (ритмічне або безладне); різноманітні самостійні якості одиниць,
обумовлені природними або соціальними обставинами (сезонність,
соціальна значимість) [11, с.71-72].
Досліджуючи час як онтологічну передумову соціальної творчості, не
можна не відзначити, що чинник часу входить у культуру суспільства,
спільноти або соціальної групи як здатністьі будь-якого суспільства до тієї
або іншої часової орієнтації. У рамках цього погляду можно говорити про
ретроспективні й перспективні орієнтації суспільства, що сприяють
формуванню його прагнень, які грунтуються або на звертанні до традицій і
досягнень минулого, або, навпаки, спрямовані на розрив з традиціями,
ігнорування минулого й наближення майбутнього. Наприклад, вважається,
що американське суспільство звернене до майбутнього, китайське ж –
використовує сьогочасне як центральну точку, з якої часовий потік
розтікається в обидва боки. Таким чином, люди сприймають теперішнє у
залежності від того, чи зосереджують вони свою увагу на «тут і зараз» і
бачать у сьогочасному інструмент для конструювання майбутнього, чи
вбачають у ньому перекручений фрагмент «славнозвісного» минулого. У
зв'язку з цим інтепретація майбутнього надає очікуванням певного тону: або
пасивність його прийняття, або активність його конструювання. У річищі
першої з зазначених інтерпретацій соціальна творчість обмежується
пристосуванням до існуючої дійсності. Протилежна концепція часу
спрямовує соціальну творчість на планування й здійснення модернізацій та
перетворень у суспільстві.
Так, чинник часу впливає на існуючу в суспільстві систему цінностей і
водночас на ідеологічну модель суспільства, яка регулює різноманітні
аспекти соціальної творчості. Правила, що обгрунтовані на уявленнях про
час, є неодмінним структурним елементом більш широких соціально-
нормативних систем. В якості необхідного елементу соціальних структур
вони регулюють тривалість визначених соціальних актів, тривалість
існування та функціонування соціальних груп або організацій тощо.
Зазначені обставини дозволяють розглядати соціальний час як динамічний
аспект онтологічних передумов соціальної творчості.




87
Література
1. Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические// Бэкон Ф.
Сочинения в 2-х т.2-е испр. и доп. изд.Т.2. Сост., общ. ред. и вступ. Статья А. Л.
Субботина. – М.: Мысль, – 1978. – 575 с.
2. Shils Edward. Tradition – Chicago: University of Chicago Press, 1981. – 396 р.
3. Елфимов Г.М. Возникновение нового – М.; Мысль, 1983. – 187 с.
4. Parsons T. The Structure of Social Action. With a new introduction a Free Press
Paperback The Macmillan Company, New York, 1968, – 385 p.
5. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе // Бахтин М.М. Вопросы
литературы и эстетики. Исследования различных лет – М.: Худ. лит., 1975. –
С.234-483.
6. Гесиод. Работы и дни. «Эллинские поэты». – М., 1963.
7. Ахундов М.Д Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы.
– М.: Наука, 1982. – 222 с.6.
8. Неретина С.С. Средневековое мышление как стратегема мышления современного
// Вопросы философии. – 1999. – № 11. – С. 122.-150.
9. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике.-М.: Наука, 1977.
– 192 с. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. – М.:
Наука, 1977. – 192 с.
10. Рик С.Н. Моральнісна архітектоніка соціального часу // Філософська думка. – 1999.
– № 3. – С. 96-107.
11. Штомпка П. Социология социальных изменений / Пер. с англ. под ред. В.А. Ядова.
– М.: Аспект Пресс, 1996. – 416 с.




88
ПАНОРАМА СУЧАСНОЇ ФІЛОСОФСЬКОЇ ДУМКИ


УДК 141.8 + 130.32
Т.В. Мотренко

НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ В ФИЛОСОФСКОМ САМОСОЗНАНИИ РУССКОЙ
КУЛЬТУРЫ: ГЕНЕЗИС И ДИАЛЕКТИКА СТАНОВЛЕНИЯ

Исследуется процесс взаимодействия немецкой классической философии и
русской философской мысли первой половины XIX столетия. Показано, что
кантианские и шеллингианские тенденции в русском философском сознании
служат преамбулой к рецепциям гегелевской философии. Ист. 22.
В истории философии последних двух столетий вряд ли удастся
отыскать пример такого органического и творческого синтеза философских
культур, какой дают Россия и Германия. На почве отечественной духовной
традиции немецкая философия принесла обильные, порой неожиданные
плоды. Ее изучали и преподавали, запрещали и насаждали, восхваляли и
бранили. Но что удивительнее всего – ее “переживали” как нечто глубоко
интимное, в ее категориях пытались выразить не только мысли, но и
чувства, она определяла зачастую жизненные убеждения, поступки и даже
отношения между людьми. Хотя наибольшее влияние идеи немецких
мыслителей оказывали, конечно, в философской сфере, способствуя
пробуждению самостоятельного философского творчества. “Германский
идеализм, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, имели определяющее значение
для русской мысли, – подчеркивал подвижник “русской идеи” Н.А.Бердяев. –
Русская творческая мысль начала раскрываться в атмосфере германского
идеализма и романтизма” [1, с.69]. Ту же мысль задолго до этого
высказывал славянофил И.В. Киреевский: “философия немецкая.., может
служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных
систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным
началам древнерусской образованности и могущему подчинить
раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего
разума” [2, с.232]. Список авторитетных имен, разделявших подобную точку
зрения, можно продолжать еще долго.
Исследователи единодушны в том, что среди немецких мыслителей,
оказавших значительное воздействие на русскую философию и культуру в
целом, влияние Гегеля наиболее велико. “Влияние Гегеля, – подчеркивал
Д.И.Чижевский, – можно смело назвать кульминационным пунктом
немецкого влияния в России” [3, с.7]. “Ни Лейбниц, ни даже Кант, – замечал
В.В.Розанов, – не изучались с такой тщательностью, как Фихте, Шеллинг и
Гегель, и из трех последних первым двум далеко не уделялось столько
внимания, сколько третьему” [4, с.8]. Влияние Гегеля можно проследить с
начала тридцатых годов прошлого века до конца тридцатых годов
нынешнего и не обнаружить при этом ни малейшего перерыва. Более того,
как справедливо утверждает Д.И.Чюкевский, “можно без колебаний

89
говорить о постоянном росте и прежде всего об углублении этого влияния”
[3, с.7].
В чем же причины такого мощного и длительного воздействия
гегелевских идей в России? Почему из всех немецких философских систем
именно гегелевская прочно и надолго прижилась в отечественной
философской культуре, оказала наибольшее влияние на развитие русской
философии? Попробуем выяснить эти вопросы, обратившись прежде всего
к истокам российской “гегелианы”.
Среди европейских культур, притягивавших к себе особенно
пристальное внимание россиян, следует выделить, без сомнения, две:
французскую и немецкую. Однако было бы большим упрощением, на наш
взгляд, говорить о последовательной смене французских и немецких
влияний в русской философской культуре (подбной точки зрения
придерживался, например, А.И. Введенский). Тезис о том, что
“поверхностное, хотя и широкое, увлечение французской философией
заменилось в начале нашего века едва ли не столь же широким, а уж во
всяком случае более глубоким влиянием немецкого идеализма” [5, с.31],
дает весьма искаженное представление о тех философских процессах,
которые происходили в России. Восемнадцатый век действительно прошел
под знаменем французских просветителей (и Россия здесь не исключение
из ряда других европейских стран), но и вольфианство было в не меньшем
почете. Характерный пример – Яков Козельский, в практической философии
следовавший за Монтескье, Гельвецием и Руссо, но в теоретической – за
Баумейстером. Никто не будет оспаривать влияние французского
материализма и сенсуализма на философское мировоззрение Александра
Радищева, но едва ли можно возразить тому, что главный его источник –
Гердер. Русские масоны одинаково благоговели перед Сен-Мартеном и
Бемэ. То же и в девятнадцатом веке: российские умы, очарованные
немецким идеализмом, далеко не утрачивают свой интерес к французской
философии и литературе. В философском становлении А.И.Герцена,
В.Г.Белинского, М.А.Бакунина участвовали не только Фихте, Шеллинг и
Гегель, но и Сен-Симон и Фурье. В русской культуре ХVIII и ХIХ веков
влияния Франции и Германии встречаются, борются, переплетаются
повсюду. В разные эпохи глубина и мощь воздействия этих двух духовных
импульсов различна: они то крепнут, то ослабевают, то движутся в едином
потоке, то уступают друг другу место в русском сознании.
В начале ХIХ века чашу весов перевешивает немецкая философия.
Этому способствовали прежде всего тесные духовные и научные контакты,
благодаря которым родившиеся в Германии и завоевавшие там умы и
сердца идеи проникают в Россию.
Имя Канта становится известным уже в 80-е годы ХVIII века. Во
всяком случае Н.М.Карамзин, путешествуя по Европе, счел своим долгом
посетить “великого мужа” и “изъявить ему почтение” [6, с.47]. “Вчерась...
после обеда был я у славного Канта, глубокомысленного, тонкого
метафизика” [6, с.47], – писал Карамзин из Кенигсберга 19 июня 1789 года.
Кант принял русского путешественника очень любезно и в трехчасовой
беседе удивил гостя не только обширными историческими и
90
географическими познаниями, но и “весьма любопытными” рассуждениями
о природе и нравственности человека, а на прощание подарил ему два
своих сочинения с автографами – “Критику практического разума” и
“Метафизику нравов”, делясь со своими читателями впечатлениями об
увиденном и услышанном в доме великого философа, Н.М.Карамзин
резюмирует: “Все просто, кроме... его метафизики” [6, с.49].
Очень скоро русская публика смогла познакомиться и с трудами
Канта. В 1803 году в Николаеве Яков Рубан перевел на русский язык и
издал “Кантово основание для метафизики нравов”. Год спустя вышел
перевод кантовского трактата “О прекрасном и возвышенном”. В 1820 году
среди слушателей Московской духовной академии “ходил” рукописный
перевод “Критики чистого разума”.
С идеями Канта студенческая молодежь знакомилась в аудиториях.
Собственных профессоров философии не хватало и по сложившейся
традиции их приглашали из Германии. Еще в 90-х годах ХVIII века в
Московском университете преподавал кантианец Мельман, высланный
назад за границу за то, что, “несмотря на свою ученость и другие хорошие
стороны, нередко, увлекаясь новою философиею, слишком свободно и
неосторожно высказывал односторонние и ложные свои убеждения
относительно предметов религиозных” [7, с.201]. С 1804 по 1811 год
философские курсы в Московском университете читал И.Ф.Буле (1763-
1821), сведения о котором довольно противоречивы. Г.Г.Шпет считал его
“кантианцем того первого примитивного склада, который больше полагался
на букву, чем на дух Кантова ученья” [8, с.311]. По мнению же
В.В.Зеньковского, Буле “не был слишком фанатичным сторонником
трансцендентального идеализма” [9, с.125]. В Казанском университете в
начале ХIХ века преподавал Ф.К.Броннер (1758-1850) – поклонник Канта и
учитель Лобачевского. Фихтеанец И.Б.Шад (1758-1834), читавший
философию в Харьковском университете с 1811 по 1816 год, по отношению
к Канту был настроен критически, но в своих выступлениях всегда давал
“глубокое и серьезное изложение философии Канта” [10, с.85], Зато
кантианец Л.Г.Якоб (1759-1827), профессор кафедры философии в том же
университете, “особенно усердно служил распространению Кантовых идей”
[11, с.108] и издал в Харькове два учебника логики в кантианском духе.
Немало способствовал ознакомлению русской публики с философией Канта
и наш соотечественник Петр Лодий (1764-1829), профессор философии
Педагогического института в Петербурге (1803), а затем открытого там
университета (1819). Его “Логические наставления” свидетельствуют о том,
что “Канта он знал недурно и не по изложениям, а из изучения собственных
произведений его” [8, с.362].
В начале ХIХ века в России знакомятся и с философией Фихте.
Вообще следует отметить как удивительную особенность ту “живость”, с
которой россияне реагировали на новейшие философские события в
Германии. В их сердцах она находила более горячий отклик, нежели у
самих немцев, а тем более французов или англичан. Во всяком случае, о
том, что Фихте очень быстро приобрел известность и авторитет у наших
соотечественников, свидетельствует тот факт, что когда в 1804 году
91
Харьковский университет готовился к открытию, именно Фихте был
приглашен занять в нем кафедру философии. Фихте от приглашения
отказался и порекомендовал кандидатуру своего последователя – уже
известного нам И.-Б.Шада. Так Шад оказался в Харькове, где благодаря
своей учености, убежденности и красноречию сумел сплотить вокруг себя
коллег и учеников, создав своеобразную “школу” немецкой классической
философии. Из этой “школы” вышел первый русский перевод Фихте, а
именно: “Ивана Готлиба Фихта Яснейшее изложение, в чем состоит
существенная сила новейшей философии. Опыт принудить читателя к
разумению” (Харьков, 1813), осуществленный, по-видимому, учеником Шада
С.Есикорским [10, с.93].
Но знакомство с Кантом и Фихте в зарождающемся философском
сознании России не оставило, по крайней мере в те годы, глубокого следа.
Оно так и осталось знакомством, не вызвав ни глубокого понимания, ни
вдумчивого исследования, ни тем более стойкой приверженности.
Я.Колубовский, правда, перечисляет несколько малозначительных авторов
ученых трудов, написанных“ не без влияния Канта” [12, с.533] (И.Ертов,
И.Юрьевич, И.Ветринский, А.Гевлич, А.Войцехович), но на их основании
можно говорить, на наш взгляд, лишь о подражании, о прямом и косвенном
заимствовании, о какой-то “гремучей смеси” с вольфианством, не более.
Если же видеть “влияние” лишь там, “где имеется хоть какая-нибудь доля
самостоятельности и оригинальности” [13, с.20], а именно в этом случае
можно говорить о “влиянии”, то ни Кант, ни Фихте его в те годы не имели. Да
и в целом, оглядываясь на весь путь, совершенный русской философией в
ХIХ веке, трудно отыскать следы их действительного и глубокого
воздействия. Скорее, наоборот, есть какое-то органическое неприятие,
отторжение кантовского способа мышления русским философским
самосознанием. В этом смысле нельзя не согласиться с утверждением
С.Л.Франка о том, что “критика Канта и борьба против кантианства – ...
постоянная тема русской философской мысли” [14, с.478]. Критическое
отношение рождалось в данном случае одновременно с едва состоявшимся
знакомством. Резкие возражения встречает кантовское противопоставление
субъекта и объекта, его разграничение теоретического и практического
разума (Шад), учение о субъективности пространства и времени
(Осиповский), понимание природы философии (Гриневич) и т.д.
Впоследствии с критикой Канта выступали многие отечественные
мыслители разных направлений и периодов – В.Карпов и С.Франк,
арх.Гавриил и В.Соловьев, Ф.Голубинский и Е.Трубецкой, П.Юркевич,
В.Кудрявцев-Платонов и другие. Конечно, в России были и свои кантианцы
– А.И.Введенский, И.И.Лапшин, например, – но русское кантианство
существовало всего лишь как “школьная” философия (в отличие от
неокантианства, давшего на русской почве оригинальные всходы в теории
символизма и философии культуры). Кантианство действительно “никогда
не входило в душу русской философии столь интимно, не приобретало
столь “свойские формы, как это было с философией Шеллинга... как это, в
особенности, было с философией Гегеля” [15, с.203], Хотя, как это ни
парадоксально, именно Канту русская литература и философия обязаны
92
многими гениальными прозрениями и вдохновениями, но Канту-противнику,
Канту-искусителю, Канту-“дьяволу”.
Причины подобной “идиосинкразии” к Канту следует искать, по-
видимому, в особенностях “русского духа”: в несовпадении двух
гносеологических парадигм. Кантовская гносеология, по крайней мере в ее

<< Предыдущая

стр. 16
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>