<< Предыдущая

стр. 18
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

6. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. – М., 1982.
7. Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых
годов. – СПб., 1909.
8. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Очерки истории русской
философии. – Свердловск, 1991.
9. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Париж, 1989. – Т.1.
10. Чижевський Д. Нариси з iсторiї фiлософiї на Українi. – Київ, 1992.
11. Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Очерки истории русской
философии. – Свердловск, 1991.
12. Колубовский 5I.Н. Философия у русских // Ибервег Ф., Генце М. История новой
философии в сжатом очерке. – СПб., 1890.
13. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Париж, 1989. – Т.1.
14. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. – М., 1992.



98
15. Ахутин А.В. София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //
Россия и Германия: опыт философского диалога. – М., 1993.
16. Франк С.Л. духовные основы общества. – М., 1992.
17. Кант И. Сочинения: В 6 т. – М., 1963-1966. – Т.4. – Ч.1.
18. Герцен А.И. Былое и думы. – М., 1946.
19. Магницкий М.А. Инструкция директору и ректору Казанского университета //
Загоскин Н.П. История Казанского университета. –Казань, 1904. – Т.3.
20. Ванчугов В. Очерк философии “самобытно русской”. – М., 1994.
21. Русское общество 40-50-х годов ХIХ в. Ч.1. Записки А.И. Кошелева. – М., 1991.
22. Корнилов А.А. Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма.
– М., 1915.



УДК 165.172
Ю.А. Ротенфельд

ВЕРА И РАЗУМ: ПРОБЛЕМА КОЭВОЛЮЦИИ

На основе разработанного автором конкретно-всеобщего способа
мышления рассматривается эволюция веры, разума и действий. В аспекте
будущего развития общественных отношений. Ист. 2.
“Не обратил ли Бог мудрость
мира сего в безумие?”
(1, Кор, 1, 20).
Вера – это такое отношение к умозрению, при котором его результаты
принимаются за достоверные и истинные без доказательства. И в этом
смысле вера отличается от мышления, знания. Но вера представляет собой
не только атрибут индивидуального сознания, она является и одной из
форм общественного сознания. В истории философии и психологии
различают несколько видов теорий веры: эмоциональные,
интеллектуальные, волевые. Но в любом случае вера как социокультурный
феномен, является неотъемлемым атрибутом индивидуального и
общественного сознания, без которого ни действовать, ни полноценно
познавать человек не может.
Особым случаем проявления феномена веры является вера в
сверхестественное, иррациональное, т.е. религиозная вера, обусловленная
потребностью человека в том, чтобы о нем кто-то заботился, опекала и
помогала ему в делах какая-то высшая сила, компенсируя его бессилие
перед реальностью.
По мере духовного и физического развития, т.е. по мере того, как
человек взрослеет, и сам становится способным оберегать и заботиться о
других, он шаг за шагом начинает верить в себя. А, значит, не только
освобождается от иррациональной веры, но постепенно переходит к
рациональной вере, обусловленной опытом, знанием, философией и
наукой. И, наоборот, регрессируя, он движется в противоположном
направлении. Поэтому религия выражает собой ту или иную ступень в

99
развитии феномена веры, конституирует ее, закрепляет в массовом
сознании. И подобно тому, как экономические отношения отражают
социальный характер народа, т.е. господствующий способ
взаимоотношений между людьми, так и господствующая форма
религиозной веры отражает его духовный характер.
При этом надо признать, что и религия, и наука ищут одно и то же.
Только религия – это интуитивное, фантастическое восприятие разумности
мироустроения, тогда как философия и наука – это осмысление того же
самого в понятиях. В науке Космос предстает не только как большая
машина, но и как Вселенская Мысль, отраженная в слове, в абстракциях.
Выходит, что религия мистифицирует и персонифицирует это разумное
начало бытия, эти объективные законы самоорганизации, наделяя их
сверхестественными, иррациональными свойствами.
В контексте европейской (прежде всего, христианской) культуры
гносеологическая позиция веры приходит в противоречие с общими
установками рационализма. Поэтому теология противопоставляет
религиозную веру разуму человека, его знаниям. Это ощущается уже с
первых шагов христианства. Так, в послании Коринфянам апостол Павел
пишет: «Иудеи требуют чудес и Еллины ищут мудрости; … Но Бог избрал
немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор, 1:19, 22, 27). В послании к
Колоссиянам апостол Павел предупреждает о недопустимости увлечения
философией, он пишет: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас
философиею…» (К кол. 2, 8).
И это понятно, поскольку в еврейской, религиозной среде, в которой
существовала безоглядная вера в Бога, человек соизмерял весь ход своей
жизни с «Торой», т.е. с «Руководством к действию». Поэтому он ощущал
сильное недоверие к бесконечным спорам, к мудрости, которая в греческом
обществе была желательна не ради какой-либо ее пользы, а ради нее
самой. А это обусловило недоверие не только к философии, но и ко всей
рационалистической культуре.
Вместе с тем, проблема соотношения веры и разума становится
центральной проблемой христианства, которое вышло за пределы узко-
этнической веры, а это проблема соотношения еврейского монотеизма с
языческой мудростью, т.е. с греческой философией. И уже в раннем
христианстве оформляется два направления: одно ориентировалось на
гармоничный синтез христианского вероучения с философской традицией
рационализма (Юстин, Климент Александрийский и др.). Тогда как другое
направление считало эти идеи несовместимыми и резко противопоставляло
христианство эллинской учености (Тертуллиан и др.).
Тем не менее, христианская традиция это не только желание
осмыслить соотношение веры и разума, но и согласовать библейское
знание с научным знанием о природе и человеке, соединить христианскую
теологию с античной философской рациональностью. Недаром уже в
евангелие от Матфея находим: «Да будет слово ваше: «да, да», «нет, нет»;
а что сверх этого, то от лукавого» (Матф, 5: 37), что свидетельствует об
ориентации первых христиан на формально-логические законы.


100
Иначе говоря, христианство – это грандиозная попытка соединить
«Руководство к действию», выраженное в форме иррациональной веры (в
т.ч. и веры в нравственный прогресс), с древнегреческой идеей
рациональности. Это было желание соединить действия людей не только с
их верой, но и с их разумом, с теоретическим мышлением. Но если
правоверным иудеям в таком воссоединении не было нужды, то возникает
вопрос, по какой такой причине, оно, вдруг, понадобилось христианам?
На мой взгляд, дело заключается в том, что иудаизм – это
монотеистическая религия, это иррациональная и чистая вера в Бога, и
только в Бога, отдельно стоящего от человека («Да не будет у тебя других
богов перед лицом Моим»). Тогда как христианство – это дуалистическая
вера – это и вера в Бога, и вера Человека в самого себя («на Бога надейся,
но сам не плошай»). Поэтому христианство – это вера и в разум человека, в
дух истины, т.е. в Святой Дух.
Но если веру человека в самого себя обозначить как аутотеизм, а веру
в Бога или богов как аллотеизм, то христианству в какой-то мере
приходится объединять эти две формы веры. Это вынуждало христиан
отходить от безоглядной веры иудеев и поневоле двигаться в
противоположном направлении, а, значит, опираться на рациональную
веру, на дух истины, на знание.
Иными словами, христианство – это переход от веры в потустороннего
Бога Отца к вере земного Сына Человеческого в самого себя. А это –
революция, переворот в направлении веры. От веры в кого или во что
угодно – к вере человека в себя, в свой собственный разум и свои
собственные силы. От веры в иррациональное – к вере в рациональное. А,
значит, переход к философии, к науке и, далее, к европейскому атеизму.
Выходит, христианство – это момент переворота от аллотеизма к
аутотеизму, от иррационализма и мифологического мышления к
рационалистическому мышлению и науке, к антропотеизму.
По этой причине библейский иудаизм не нуждался в мудрости греков.
Тогда как центральной проблемой раннехристианских авторов, напротив,
была проблема совмещения их новой, дуалистической веры и с
«Руководством к действию», и с греческим рационализмом.
В числе первых, кто попытался синтезировать веру евреев с греческой
философией, был Филон Александрийский (20 г. до н.э. – 54 г. н.э.).
Поэтому его можно считать основателем не только еврейской философии,
но и предшественником христианского мировоззрения. Учение Филона
напрямую вело к патристике (лат. рatres – отцы) – философско-
теологической мысли 2-8 вв.
Климент Александрийский (середина 2 в. – ок. 215 г.) признавал
философию, которая подчинена откровению.
Тертуллиан (160 – 220), опираясь на послания апостола Павла,
безоговорочно ставит веру выше разума, который всячески принижает.
Выступает против обсуждения священного писания, тем более еретиками.
Ориген (ок. 185 – ок. 254), высоко ценя знания, ставит задачу синтеза
античной философии (платонизма и стоицизма) с иудаизмом. В своей
школе он составляет такой учебный план, по которому изучались логика,
101
физика, астрономия, геометрия и др. Ориген не сторонник буквального
понимания текста священного писания, поэтому он выделяет три
возможных прочтения смысла Библии: буквальное, моральное и
философское. Сам же отдавал предпочтение философскому смыслу
истолкования Библии.
Августин Блаженный (354 – 430) формулирует перед теологией
задачу: « познать в свете разума, принятое верой».
Боэций (ок. 480 – 525) и Иоанн Дамаскин (ок. 675753) – ориентируясь
на античную философскую традицию (на Аристотеля и Порфирия)
заложили основы средневековой схоластики.
Фома Аквинский (1225 – 1274) доказывал, что разум и вера не только
отличаются друг от друга, но вместе с тем образуют единство,
гармонически согласуются между собой. Но в случае, если рациональные
выводы противоречат Откровению, то это свидетельствует об ошибке в
рассуждении. Поэтому Фома отдавал предпочтение догматам веры. В
философских основаниях своего богословия он опирается главным образом
на учение Аристотеля. Однако увлеченность аристотелевской философией,
пришедшей на смену платонизму, не уменьшает внутренней
противоречивости схоластики, поскольку невозможно рационализировать
то, что по своей природе иррационально.
Но средневековая христианская мысль развивалась не только в своей
собственной среде. На осмысление поднятых «отцами церкви» вопросов
значительное влияние оказали произведения арабских философов,
которые (подобно христианам и иудеям) вынуждены были примирять
незыблемость Корана с философскими знаниями.
Одной из крупнейших фигур, завершающих развитие арабоязычного
аристотелизма был Ибн-Рушд или Аверроэс (1126 – 1198), который считал,
что истина заключена в философии. Но почему же тогда религиозные
сочинения более эффективны в воспитании народа? Данное
обстоятельство Аверроэс объясняет тем, что не все люди «готовы»
воспринять всю истину. Поэтому он предлагает разделить людей на три
класса в зависимости от их способности воспринимать истину. Одних можно
убедить красноречием, другим – нужны доказательства, а третьи –
удовлетворяются только философскими и математическими
доказательствами. Толпа имеет веру, которую на основе умозрения ей дают
теологи, но только для немногих людей верой становятся доказательства
чистого разума, философии и науки. Но тогда зачем этим людям
Откровение?
Здесь же нужно сказать и о еврейском мыслителе Моймониде или
Рамбаме (1135 – 1204), учение которого оказало значительное влияние и на
развитие еврейского законоучения, и на еврейскую средневековую
философию. Заветной мечтой Маймонида было – примирить истины
еврейской веры с истинами разума, что было созвучно мыслям многих
арабских и христианских средневековых философов. Аргументы Рамбама
были настолько убедительны, что оказали определенное влияние на многих
схоластов, даже на Фому Аквинского. Есть мнение, что Маймонид,
единственный из философов нашей эры, который символизирует собой
102
«единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и
арабской» (Новейший философский словарь / Сост. А.А. Грицанов. – Мн.:
Изд. В.М. Скакун, 1998.).
Короче говоря, средневековая философия, вне зависимости от своей
конфессиональной ориентации, пыталась решить вопрос об отношении
богословия к философии. И главной задачей схоластики, которая
опиралась на идеи Платона, Аристотеля, на арабскую и еврейскую
философию, было рациональное обоснование западно-христианского
вероучения.
Если же рассматривать вопрос в историческом плане, то в целом,
среди теологов преобладало представление о возможности примирить веру
и знание. Причем отношение церкви к рациональному знанию прогрессивно,
поскольку оно эволюционирует от анафемы рационализму до тезиса
«церковь – друг науки». А это обусловлено эволюцией веры - от веры в Бога
Отца, к вере в Сына Человеческого. И этот антропологизм особенно
ощущается в Западном христианстве, нежели в Восточном. Поэтому в
самой своей сокровенной глубине христианское вероучение всегда тяготело
к рациональности при безусловной доминанте веры. В контексте
приоритета этой дуалистической формы веры ставится сегодня вопрос об
«интегрирующем» диалоге теологии, философии и естествознания как
конвергенции их аргументаций, с последующим получением синтетической
истины. Но поскольку христианство (и не только христианство – Ю.Р.)
сочетает и веру в Бога Отца, и веру Человека в себя, соединяет аллотеизм
с аутотеизмом, иррациональную веру в Бога с верой человека в знание,
постольку непротиворечивая синтетическая истина невозможна.
Кроме того, мировоззренческая ориентация, направленная на
соединение иррационально-мистических предпосылок теологии с
субъективными выводами философии предопределили схоластический
стиль мышления как той, так и другой, на всем пути их совместной
эволюции. Но известно, что «если слепой поведет слепого, то оба упадут в
яму». Это означает, что субъективистская форма философии изначально не
могла дать полного и объективного знания для нужд любой веры.
Архаизм иррациональной веры, как и абстрактно-всеобщий,
субъективистский характер самой философии, требуют сегодня иной
постановки вопроса о соотношении разума и веры, философии и религии.
А, значит, ставит вопрос о создании такой формы философского мышления,
которая смогла бы дать объективную истину, и такой формы веры, которая
не противоречила бы разуму. Что же касается философии, то это
отдельный вопрос, который сейчас не место и не время обсуждать. А вот
эволюцию форм общечеловеческого феномена веры можно отобразить в
виде непрерывного перехода от одной крайности к другой:
Политеизм – Монотеизм – (Дуализм) – Атеизм – Неотеизм
Политеизм – это вера во многих Богов.
Монотеизм – вера в единого Всесильного Бога.
Атеизм – это вера Человека в самого себя (антропотеизм).
Неотеизм – вера в Человечество как мыслящую, действующую и
верящую в себя общепланетарную субъективность.
103
При этом первые две формы веры, как мы определили выше, можно
охарактеризовать как аллотеизм, поскольку человек верит во что угодно: в
Бога или в заклинание типа «Запад нам поможет», только не в свои силы.
Тогда как вторые две формы веры можно охарактеризовать как аутотеизм,
поскольку объектом и субъектом веры оказывается Человек и
Человечество. Христианство же, в отличие от других религий, в которых
примиряют веру и знание (иудаизм, ислам), в явном виде сочетает в себе и
веру в Бога, и веру Человека в себя. Поэтому христианство является
откровенно дуалистической формой веры, тогда как остальные - несут на
себе следы дуализма в скрытой, латентной форме.
Что же касается последующего (за дуализмом) этапа в развитии веры,

<< Предыдущая

стр. 18
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>