<< Предыдущая

стр. 2
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

разновекторность почти не ощущалась: древние греки созерцали и
мыслили, еще не обремененные грузом технологий; блаженное "технэ"
означало синкретическое единство искусства и ремесла; вещь выступала из
мира, одухотворенная эйдосом и потому живая. Парадокс истории
заключается в том, что созерцание оформляется в мысль, а мысль
предписывает действие. Действие есть делание и целеполагание. Оно есть
проект и программа. Оно – решительно. Здесь – исток цивилизации, ее
необходимости и оптимизма, беспощадности к преграждающим путь и даже
к себе. Цивилизация не знает метафизики, ибо развертывает и
опредмечивает сущее в бесконечных сущностях и осуществлениях. И чем
более она преуспевает в этом, тем более удаляется от культуры, ибо
последняя протекает и творится среди сомнения, смятения, пристрастного
вопрошания, мечется между восторгом и ужасом и наконец воплощается в
слове. Культура есть слово и голос, не подверженные распаду, не
зависящие от бега времени, не подлежащие объяснению с позиций причин
и следствий, но только данные в своем бытии как таковые. Культура
метафизична по определению. Тот, кто имел Голос в культуре, с
необходимостью уходит в метафизику, даже не подозревая об этом.
Метафизика – apriori культуры, не взирая на то, что обе они подвергнуты
сомнению и в современной философской гостиной напоминают некстати
приехавших провинциальных родственников. В культуре, понимаемой
метафизически, нет темпоральных и топографических определенностей.
Она объединяет разрозненные сущности и существования в единое бытие
8
истины. И эта истина, по сути, удерживает на себе чудовищный вес
столетий. Ясно, что в указанном смысле единичная судьба того, кто сам
был культурой, теряет историческую и автобиографическую заземленность.
Ясно также и то, что в пространстве целого столетия таких судеб может
быть лишь несколько, ибо здесь уже не культура, а сама судьба становится
метафизикой.
Остается удивляться тому, насколько не расслышаны и не опознаны
современниками бывают эти голоса, не просто поражающие уникальностью,
но поразительно совпадающие в своем звучании при кажущейся
невозможности последнего.
Мартина Хайдеггера и Осипа Мандельштама, казалось бы,
объединяет только лишь формальное наличие в одном столетии. Их судьбы
разноудалены; их истоки – разнокультурны; их монологи – разноязычны.
Нет сомнения, что друг о друге они взаимно не подозревают. Однако
метафизическим холодом веет от странной схожести их голосов и не менее
странной идентичности трагических фабул их реального, а не
метафизического бытия.
Прежде чем приступить к аналитике собственно текстов и
текстуальных перекличек, обозначим интеграл, который объединяет их
гораздо глубже, чем может показаться при поверхностном наблюдении. Сей
интеграл – метафизика власти, ее иррациональный оскал, отчетливо
проступивший в ХХ столетии и уже одним этим сделавший указанное
столетие предельным во всей социальной истории. Мартин Хайдеггер
пройдет все искусы Третьего рейха. Несколько месяцев позорного
ректорства, несколько абзацев знаменитой иннаугурационной речи будут
стоить ему десятилетий молчания. Суд истории продолжается до сих пор,
ибо философ не имеет права заигрывать с властью. Трудно сказать,
раскаялся ли Хайдеггер. Это, как и общую тайну своей философии, он унес
с собой, вырвавшись наконец из мира, в котором "нетость Бога" обернулась
реальным идолом и в котором вовсе не было ни просвета, ни проселка. Как
бы то ни было, метафизика Хайдеггера есть метафизика одиночества, но,
странное дело, именно в этом обреченном на молчание мыслителе
культура ХХ столетия заговорит в полный голос.
Что же до Мандельштама, то только сейчас проступают и осознаются
его истинные контуры на фоне целого столетия. Он – вопрошающий в
точном хайдеггеровском смысле. Тематизм его вопросов – это тематизм
столетия, которое он предвидел и сформулировал. В России, однако,
пророков принято убивать. Мандельштам же русский гений, отчего его
судьба впечатана в летописную трагику русской истории. Но Мандельштам
– еврей, принявший католичество в православной России и распятый между
Римом и Москвой в ее не византийском, а советском варианте. И все это – с
Палестиной в генах, с иудейской неприкаянностью и отсутствием прописки
(в Москве и мировой истории). Где была его родина? Его дом? Его эпоха?
Где на самом деле он жил с "нищенкой-подругой", снимая квартиры и углы,
скитаясь, мечась и все более задыхаясь?
Вопрошающий не имеет адреса и сам вымаливает себе судьбу (это в
полной мере касается и Хайдеггера). Единственная родина Мандельштама
9
– культура. И это не метафора, а констатация факта. Его судьба замыкается
в отчетливый мифологический круг: дома не было – нет и могилы,
надгробья в прямом смысле. Нигде, однако, означает везде. Есть
вездесущесть яростных вопросов, обозначенные им лейттемы, разговор с
культурой. И ничего не устарело. И все сбылось. И власть отыгралась на
нем в полную меру, реализовав свой замысел, а точнее – умысел, когда
всякий вопрошающий должен замолчать.
Он и Хайдеггер вполне соотносимы с проблематикой власти в ХХ
столетии во всем ее проклятом развороте. Власть, однако, не истребила, но
увековечила их, заставив найти единственно надежное пристанище – в
слове. Может быть поэтому столь странно в своей синхронности совпадают
их голоса.
Что есть по сути акмеизм Мандельштама, которому он не изменил до
самого конца, не в узкоцеховом, а в подлинном смысле? Это – апология
вещи, когда последняя выступает в своей чувственной цельности, еще
живая и трепещущая, пластическая в греческом значении. Заметим, эта
вещь никогда не может быть объектом, поскольку бытийствует в каждом
мгновении подлинного наличия. Знаменитое "Хрустальная проснулась
ваза / И выплеснула свой хрусталь" должно было быть написано
Хайдеггером, ибо "хрустальность" и есть "чтойность" вазы, ее
онтологическая полнота. У Хайдеггера вещь бытийствует и проступает из
сплошности, поскольку также не является объектом. Вещь излучает бытие и
вы-казывает свое сущее. Поэтому мир не отчужден и не разъят. Он,
собственно, поэтому мир, а не пугающая и пустая Вселенная, в которой есть
место частицам и волнам, но нет места разуму и экзистенции. Подобная
самоценность вещи, ее "выпускание" в онтологическое пространство из
леденящей геометрии субъект-объектных связей обнаруживается в
культуре ХХ века только дважды – у указанных мыслителей. И это не
случайно, поскольку дело не в философеме, а в том, что оба они находятся
в поисках Дома; Дом же не трехмерное пространство, а обиталище
устойчивых и живых вещей (вспомним булгаковскую зеленую лампу,
выхватывающую уголок обитаемого мира в осатаневшей разрухе
разоренного белыми, красными и прочими Киева).
Быть может, об этом пишет Мандельштам в одном из самых
загадочных своих восьмистиший: "И я выхожу из пространства / В
запущенный сад величин"? Ведь "сад величин" и есть обиталище вещей,
объединенных в целое (в мир) только благодаря наличию хозяина. Когда
мы уходим, от нас остаются никому не нужные, потерявшие смысл и
символику разрозненные вещи; их таинственная связь, их размеренность
ушла вместе с нами, больше никогда не повторится, а значит этот мир –
умер. Поэтому за вещью в хайдеггеровско-мандельштамовском смысле
стоит метафизика собственно мироустройства, ибо всякая вещь есть
проступание на поверхность той всеобщей связи, которая в своей
цельности навсегда скрыта от человеческих глаз, но тем не менее
существует.
В своей "Вещи" Хайдеггер пишет: "Чего еще ждет наш беспомощный
страх, когда потрясающее уже стряслось? Потрясающее – в том, что все,
10
что есть, вытряхнуто из своего былого существа" [2, с.316-317]. И далее:
"Вещественность вещи… и не заключается в ее представленной
предметности, и не поддается определению через предметность предмета
вообще"[Там же, с.317].
Предоставим слово Мандельштаму: "Какой безумец согласится
строить, если он не верит в реальность материала, сопротивление которого
он должен победить. Булыжник под руками зодчего превращается в
субстанцию, и тот не рожден строительствовать, для кого звук долота,
разбивающего камень, не есть метафизическое доказательство"[3, c.142-
143]. "Реальность материала", то есть подлинное бытие вещи, ее
вещественность, а не предметность, – это мир, не подлежащий
временности, ибо вещь как таковая сама есть "собирание мира" или, как
сказал бы Хайдеггер, "мирение мира". В этой связи весьма примечательно,
что и Хайдеггер и Мандельштам постоянно тяготеют к эллинизму и каждый
по-своему ностальгически ощущают утраченное бытие вещного мира, столь
непосредственно свойственное грекам и столь же безвозвратно утраченное
европейской цивилизацией. Опять же Мандельштам: "Эллинизм – это
сознательное окружение человека утварью вместо безразличных
предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечивание
окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом.
Эллинизм – это всякая печка, около которой сидит человек и ценит ее
тепло, как родственное его внутреннему теплу" [4, c.182]. Заметим вскользь,
что эллинистическая печка впервые появляется на заре античности:
вспомним гераклитовское "Бог сидит в печке". Вспомним также и то, что
утварь в мандельштамовском контексте есть не символ мира, а сам мир,
его домашность и близость; Хайдеггер бы сказал "близь". Не случайно в
своей "Вещи" Хайдеггер говорит об утрате близи, т.е. опредмечивании
вещного мира.
Проблема вещи представлена у Мандельштама очень рано и
напрямую связана с проблемой бытия, данного в его непосредственности и
подлинности. В 1912 году Мандельштам пишет: "Существовать – высшее
самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему
говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает
бесконечно более убедительную действительность искусства" [3, c.141].
Если подвергнуть анализу это суждение ("Бытие и время" будет написано
только в 1923 году, а "Исток художественного творения" – в 40-е годы), то
ясно, что для Мандельштама искусство и есть бытие. Причем бытие
напрямую, без эстетической условности, без изощренного символизма и уж
точно – без симулякра. Точно так воспринимает искусство Хайдеггер:
истоком художественного творения служит само бытие; более того, оно
достигает своей подлинности, т.е. "истинствует" только в случае
бытийствующей вещности произведения.
Не случайно Мандельштам навсегда останется одним из наиболее
яростных оппонентов символизма, усмотрев в последнем не просто некую
эстетическую искусственность, но и пророчески предвидя ситуацию
постмодерна. Вновь предоставим ему слово: "Все происходящее есть
только подобие (симулякр? – В.С.). Возьмем, к примеру, розу и солнце,
11
голубку и девушку. Для символиста ни один из этих образов сам по себе не
интересен, а роза – подобие солнца, солнце – подобие розы, голубка –
подобие девушки, а девушка – подобие голубки. Образы выпотрошены, как
чучела, и набиты чужим содержанием. … Вот куда приводит
профессиональный символизм. Восприятие деморализовано. Ничего
настоящего, подлинного. Страшный контрданс "соответствий", кивающих
друг на друга. Вечное подмигивание. Ни одного ясного слова, только
намеки, недоговаривания. Роза кивает на девушку, девушка – на розу.
Никто не хочет быть самим собой"[4, c.182-183].
Все это было написано тогда, когда эпоха еще только планировала
развернуть свой страшный "контрданс" подмигиваний и соответствий, а
подлинному бытию взамен неубедительной действительности только
предстояло полностью исчезнуть в многозначительных химерах советского
тоталитаризма. Пророчество Мандельштама, увы, сбылось до конца:
художественный символизм сменился грубой мифологемой, почему-то
называемой соцреализмом. Дело в том, что существует прямая связь
между тоталитаризмом и утратой вещности бытия. Тоталитарное сознание
не терпит реальности. Оно постоянно превращает ее в символ, в ничто,
которое вовсе не чревато бытием. Идея и идеология искореняют вещь.
Человек превращается в социальную машину, своеобразным горючим для
которой выступают мифологизированные и символизированные образы-
подобия. В этом мире нельзя жить, в нем можно только служить народу,
имея перед собой программу служения – идеал. Последний, впрочем, также
подмигивает, поскольку заведомо убежден в своей недостижимости.
Самое время предоставить слово Хайдеггеру: "Признаки последней
оставленности бытием – провозглашение "идей" и "ценностей", потерянные
метания призывов к "делу" и к непременной "духовности". Все это заранее
уже втянуто в механизм обеспечения процесса упорядочения. Последний в
свою очередь определяется пустотой бытийной оставленности, внутри
которой расходование сущего для манипуляций техники – к ней
принадлежит и культура – оказывается единственным способом, каким
пристрастившийся к себе самому человек еще может спасти свою
субъективность, взвинтив ее до сверхчеловечества. Недочеловечество и
сверхчеловечество – одно и то же; они принадлежат друг другу…"[5, c.187-
188]. Далее Хайдеггер еще более беспощаден: "Мировые войны" с их
"тотальностью" суть уже следствия бытийной оставленности. Они ведут к
обеспечению той или иной постоянной формы использования. В этот
процесс втянут также и человек, который уже не скрывает ту свою черту, что
он – важнейший материал для производства. Человек есть "ценнейший
материал", потому что он остается субъектом всякого использования, но
притом так, что дает своей воле полностью раствориться в этом процессе и
тем самым становится одновременно "объектом" бытийной
оставленности"[Там же, c.188].
Пафос Хайдеггера, берущего в кавычки "идею" и "ценности", вполне
понятен: крах терпит сама этика, ставшая безосновной, ибо ее основой
может служить не "социальная реальность", а подлинное бытие. Ясно в
этом случае, что если убрать метафизические подступы к этике, то человек
12
навсегда останется "ценнейшим материалом". Хайдеггер же,
постулирующий неизбежность преодоления метафизики, имеет ввиду
ницшеанскую метафизику воли, действительно выступившую последней
метафизикой новоевропейского сознания. Однако сам Хайдеггер по сути
создает новую метафизику бытия или же, если угодно, новую этику, в
которой человек – не гуманистическая ценность, а просто человек.
Предоставить человеку место можно только в том случае, если место имеет
бытие. И здесь Хайдеггер проделывает гигантскую мыслительную работу,
расчищая метафизические подступы к бытию и обнажая до предельной
возможности его (бытия) полагание в тончайше нюансированных
дефинициях: "Бытие есть" и "Бытие имеет место".
С тем, что "Бытие есть", – человек ничего поделать не может. Однако
"Бытие имеет место" по сути означает, что "место" это – в человеке,
самоосуществляется в нем, и человек ответствует Бытию как и себе,
обозначая тем самым границы этического существования.
Заметим, что этическая философия как раз и начинается с признания
мира как такового, его нераздельности и противопоставленности Идеалу и
Логосу как пределам мыслимой и мыслительной проблематики. Кстати, об
этом говорит М. Мамардашвили, комментируя Канта: "Именно потому, что
мы не можем быть богами, мы можем быть нравственными, именно потому,
что есть полнота вины, мы можем быть ответственными, т.е. Свободными"
[6, c.144]. Эта "полнота вины" есть прежде всего внутренняя полнота: я все
равно не могу быть равновеликим тому, что взял на себя, и в этом моя вина,
но и моя нравственность. Но я отвечаю (в смысле и беру на себя, и
ответствую), поэтому я свободен.
Здесь – интереснейший "перекресток" культуры. Здесь философия
ведет диалог с поэзией, уходя с последней в общие онтологические истоки;
Мандельштам переговаривается с Хайдеггером, к чему историко-
хронологические координаты не имеют малейшего отношения. Вначале о
том, что подразумевает под онтологичностью поэзии Хайдеггер.
Наиболее концентрированно онтологию поэтического Хайдеггер
раскрывает в следующем фрагменте: "Поэт именует богов и именует все
вещи в том, чтo они. Именование это – не в придании имени уже
известному, но сущее, как только поэт выговорит бытийственное слово,
этим именующим своим назначением впервые в имени своем назначается
на то, чтo оно. И так оно становится известным как сущее. Поэзия есть
учреждение бытия в слове" [7, c.XII]. Нетрудно заметить сходство
интерпретации поэзии у Хайдеггера и его общей фундаментальной
онтологии. Слово как бытие понимается в разных смыслах: 1) как
наличность сплошного настоящего (Целого); 2) как "выдвинутость" Бытия в
Ничто (ибо за произнесенным словом Ничто и стоит, почему слово есть
вырывание и выход из пустоты; тем самым – оно ответственное слово); 3)
как до-бытие слова: оно еще не названо, но уже есть, "имеет место".
Процитируем Мандельштама: 1) "Действительность носит сплошной
характер" [8, c.366]; 2) "… Только та проза действительно хороша, которая
всей своей системой внедрена в сплошное, хотя его невозможно показать
никакими силами и средствами. Таким образом, прозаический рассказ не что
13
иное, как прерывистый знак непрерывного" [Там же, c.367]; 3) "Идеальное
описание свелось бы к одной-единственной пан-фразе" [Там же]; 4) "Для
прозы важно содержание и место, а не содержание и форма" [Там же].
Думается, ясно, что дело здесь не в почти прямом совпадении
выражений и терминов. Дело – в установлении совершенно новой,
инокачественной культурной парадигмы, в которой человек наконец

<< Предыдущая

стр. 2
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>