<< Предыдущая

стр. 3
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

обретает истинность Бытия, а последнее есть амплитуда Слова, та высшая
идеальность, вне и за которой вещный, материальный мир хаотически
бессвязен, мертв и уподоблен сброшенной личине: ее загадочный
обитатель – выпорхнул.
Подобная парадигма еще только осознается. К ней следует долго и
упрямо привыкать, ища себя в непривычных контурах истины и истинности,
свободы и ее осознанности вовсе не в качестве необходимости. В ней
(парадигме), наконец, ощутимы новые масштабы поэзии и слова как
такового, поэтического этоса, никак не сводимого к семантической
процедуре исследования знаково-символических систем.
Утверждение бытийственной природы слова влечет за собой
осознание живой историчности языка и вообще проблему языка как
создателя и хранителя истории. Думается, мыслительные усилия ХХ
столетия привели к пересмотру целого ряда расхожих причинно-
следственных связей, когда то, что изначально считалось следствием,
осознается ныне как фундаментальная причинность, своего рода
предельное основание. С этих позиций не язык вызревает в истории, а
история складывается в языке, и именно он образует непосредственную
вертикаль, восходящую к генезису сущего. В таком смысле поэзия как
именование реликтова: все, что происходит в ней, по-прежнему происходит
впервые и одновременно было всегда.
Указанная позиция отчетливо дана у Хайдеггера: "Поэзия – основа и
опора исторического совершения и потому не только явление культуры и уж
тем более не простое "выражение" некой "души культуры" <…> Поэзия есть
праязык исторического народа" [7, c.XII].
Хайдеггер, естественно, в первую очередь имеет в виду существо
немецкой поэзии, собственно немецкого языка, "почву" и "кровь" которого
чувствует чрезвычайно обостренно (это, кстати, ему неоднократно ставили
в вину многочисленные критики). Однако "почвенничество" Хайдеггера
берет начало в осознании языка греческого: "… Греческий – отнюдь не
такой язык, как известные нам европейские языки. Греческий, и только он
один, есть логос… В греческом все сказанное замечательным образом
одновременно и есть то, что именуется словом. … Благодаря
услышанному по-гречески слову мы тотчас переносимся к самой полагаемой
наличной вещи, а не остаемся лишь при значении слова" [9, c.XXIX-XXX].
В отличие от Хайдеггера Мандельштама обвинить в почвенничестве
очень трудно. Однако и у него русский язык осознан как язык не только
исторический, но и эллинистический: "В силу целого ряда исторических
условий, живые силы эллинской культуры, уступив Запад эллинским
влияниям и надолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в
лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического
14
мировоззрения, тайну свободного воплощения и поэтому русский язык
стал именно звучащей и говорящей плотью" [4, c.176]. Эллинистическую
природу русского языка Мандельштам понимает исторически: "Жизнь языка
в русской исторической действительности перевешивает все другие факты
полнотою явлений, полнотою бытия, представляющей только
недостижимый предел для всех прочих явлений русской жизни.
Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять с его
бытийственностью" [4, c.176]. И далее: "Столь высоко организованный,
столь органический язык не только дверь в историю, но и сама история"
[Там же, с.177].
Думается, процитированного достаточно, чтобы не побояться сделать
выводы. И Хайдеггер и Мандельштам отчетливо предчувствуют угрозу
размывания и исчезновения языка, того языка, который, собственно, был
народом и который позволял этому народу собираться в историческую
общность. В таком языке действительно жил дух крошечной античной
Греции, что и позволило ей впоследствии заложить основу европейского
мира и особого мироустройства, когда вещь была пронизана духом, а дух
становился трепещущей плотью истинного бытия.
Язык не случайно существует как проблема и не случайно эта
проблема требует для себя особой мыслительной области – философии
языка. ХХ столетие породило "озоновые дыры" в самом говорении,
думании, разорвало преемственность языковой процедуры и тем самым
поставило под угрозу процедуру истории. История безусловно есть процесс,
однако вовсе не прогрессивный. На сегодняшний момент ясно, что разум и
дух, язык и слово, мысль и поступок не эволюционируют, не
совершенствуются и уж тем более не подлежат искусственному улучшению.
Они суть мировые константы человеческого бытия; их разрушение ведет к
концу истории. Не случайно поздний Хайдеггер с возрастающей тревогой
говорит о болтовне и трескотне, о торгующих посредством языка. Не
случайно Мандельштам настаивает на "дурной бесконечности
эволюционной теории" и ее "вульгарном прихвостне – теории прогресса".
Наверное, в "деле" Мандельштама одним из пунктов было следующее:
"Теория прогресса в литературе – самый грубый, самый отвратительный
вид школьного невежества" [Там же, с.174].
Практически неразрешимая сложность философии языка состоит в ее
пересечении с философией власти. Вопрос, очевидно, следует ставить так:
нуждается ли власть в подлинном языке? Нужен ли власти язык
"исторического народа"? Нужна ли власти история народа в ее
подлинности? Ведь подлинная история, подлинный язык и подлинный
народ не являются материалом для манипуляций и по определению не
могут переписываться и переделываться. Вновь вспомним глубочайший
анализ, произведенный Хайдеггером над метафизикой Ницше, в которой
впервые была постулирована воля к власти. Хайдеггер усматривает здесь
историческую вину метафизики. Думается, однако, что это не совсем так, и
подтверждением тому служит тот факт, что метафизику так и не удалось
изгнать из философии. Она, метафизика, возвращается, поскольку жить в
безосновном мире невозможно. Впрочем, у власти есть своя метафизика –
15
метафизика Ничто, в которое обязан соскользнуть всякий живой поступок,
если он не ведет к прямому убийству. Отсюда языку также предписано уйти
в Ничто: ведь убийству по сути противостоит только слово – не оружие, не
государство, не законодательная власть. С другой стороны, язык, который
не выхолощен и не сублимирован, всегда есть угроза власти. Особенно
поэтический язык, который по своей природе метафизичен и истинен.
Наверное поэтому каждое столетие в качестве устойчивой порождало
апорию: "поэт и власть", где материальный прижизненный перевес всегда
был на стороне власти, а идеальный и посмертный – на стороне поэта, т.е.
собственно культуры. Вот почему в культуре остаются голоса, неминуемо
вступающие в диалог и неминуемо одинокие. Они доносятся из
метафизической дали и в нее же уходят, непостижимым образом удерживая
на себе свод культуры, а значит, бытия.
Не следует думать, что кто-нибудь испытывает к ним особую
благодарность. Не утихает шум по "делу" Хайдеггера. Далек от канонизации
и Мандельштам, ибо периодически пребывает и в ранге святого и в ранге
юродивого.
Приведем образцы восприятия Хайдеггера современниками1: "Карнап
и позитивисты издеваются над бессмысленностью его фраз; Бердяев
говорит о его несносных и непонятных словесных образованиях, Генрих
Шольц еще резче – о преднамеренной двусмысленности, а католический
философ-экзистенциалист Петер Вуст – даже о беспримерном пускании
пыли в глаза. Однако среди своих последователей он считается духовным
мессией нашего века, и он выступает, сохраняя положение мессии в
широком умственном движении" [10, c.203]. Далее указанный автор
описывает многочисленные "грехи" Хайдеггера: переворачивание смысла
первых работ, подмена тезисов, насилие над языком, сомнительное
стремление интерпретировать сам язык, его коренные слова как посредники
метафизического проникновения в сущность, что "доходит до пародии".
После всего этого Хюбшер недоуменно констатирует: "И все же, как это ни
удивительно, мышление Хайдеггера получило влияние во всем мире; это
относится к признакам времени…" [Там же, с.206] (ясно, что "признаки
времени" неутешительны).
Весьма снисходительно отзывается о Хайдеггере Альбер Камю:
"Хайдеггер хладнокровно рассматривает удел человеческий и объявляет,
что существование ничтожно… Этот профессор философии пишет без
всяких колебаний и наиабстрактнейшим в мире языком: "Конечный и
ограниченный характер человеческой экзистенции первичнее самого
человека"… Хайдеггер полагает также, что нужно не спать, а бодрствовать
до самого конца. Он держится этого абсурдного мира, клянет его за
бренность и ищет путь среди развалин" [11, c.36].

1
Имеется в виду книга Артура Хюбшера "Мыслители нашего времени" (М., 1994.),
которая была написана в 1956 году, на русский язык переведена в 1962 году и тогда
же издана. Находилась только в спецхране. Примечательно, что она – под общей
редакцией А.Ф. Лосева с, увы, сугубо "ленинскими" примечаниями, как знак
лосевского "перевоспитания".
16
При всей снисходительности этого пассажа Камю "путь среди
развалин" действительно имеет место. Это – хайдеггеровский "Проселок":
единственная альтернатива миру, доигравшемуся до "нетости Бога". Одно
дело – Бог умер, и совсем другое, когда жив он или умер – уже никого не
волнует.
Весьма своеобразно интерпретирует Хайдеггера Ж. Деррида,
анализировать суждения которого нет возможности в связи с
ограниченностью статейного жанра.
Не менее увлекательно выглядит мнение о Мандельштаме одного из
ведущих интеллектуалов современности – М. Эпштейна. В работе с весьма
многозначительным названием "Хасид и талмудист" представлена
неожиданная оппозиция в лице Пастернака и Мандельштама. Пастернак,
согласно мнению автора, является носителем философичности;
Мандельштам – интеллектуальности. Далее тезис разворачивается:
"Поэтический ум Мандельштама далек от обобщений того философского
типа, какие мы встречаем у Баратынского или Тютчева, – далек от
медитации, афоризма, максимы типа "Мысль изреченная есть ложь" или
"Природа знать не знает о былом"… Даже там, где Мандельштам внешне
произносит общее суждение, он дает лишь частную, сужающую
интерпретацию более широкого явления. … У Мандельштама – никакого
обобщения, только перевод с одного языка на другой, с языка природы на
язык культуры. Он интерпретатор природы как текста, а не философ природы
как сущности" [12, c.94]. Сказано лихо, однако, много ли найдется в истории
литературы, да и в истории философии "талмудистов", способных к переводу
текстов природы в тексты культуры? С другой стороны, только глухой может
не расслышать чудовищной концентрации мандельштамовой фразы, причем
не только в поэзии, но и, скажем, в "Разговоре о Данте". Чего стоит
знаменитое "образованность – школа быстрейших ассоциаций", являющееся
стопроцентным афоризмом как по форме, так и по содержанию. Цитирование
можно было бы продолжить, что, однако, нереально, поскольку цитировать
целые тома вряд ли возможно.
Важно другое. То, что Хайдеггер и Мандельштам актуально участвуют
в современной культуре и своим наличием в ней длят ее убывающее бытие.
Они уже сами – метафизика культуры, ее предельные основания, ее, если
угодно, миф. Они – время культуры, которая, как известно, не имеет часов.
Здесь вполне уместно процитировать одну из далеко не талмудических
фраз "Разговора о Данте" (ясно, что дело касается не одного только Данте):
"Содержание есть совместное держание времени – сотоварищами,
соискателями, сооткрывателями его" [13, c.234].
Литература
1. М. Хайдеггер. Знаки // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1993.
2. Мартин Хайдеггер. Вещь. // Время и бытие. – М.: 1993.
3. Осип Мандельштам. Утро акмеизма. // Осип Мандельштам. Соч. в 2-х т. – Т.2. –
М., 1990.
4. Осип Мандельштам. О природе слова. // Осип Мандельштам. Соч. в 2-х т. – Т.2. –
М., 1990.

17
5. Мартин Хайдеггер. Преодоление метафизики. // Время и бытие. – М., 1993.
6. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. // Квинтэссенция. – М., 1992.
7. Мартин Хайдеггер. Гельдерлин и сущность поэзии. // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. – М., 1993.
8. Мандельштам О. Сочинения в 2-х т. – Т.2. – М., 1990.
9. Heidegger M. Was ist das – die Philosophie? // Хайдеггер М. Работы и размышления
разных лет. – М., 1993.
10. Хюбшер Артур. Мыслители нашего времени. – М., 1994.
11. Камю, Альбер. Бунтующий человек. – М., 1990.
12. Эпштейн М. Хасид и талмудист. Сравнительный опыт о Пастернаке и
Мандельштаме. // Звезда. – 2000. №4.
13. Мандельштам О. Разговор о Данте // Осип Мандельштам. Соч. в 2-х т. – Т.2. – М.,
1990.



УДК 291.1
В.М. Шелюто

САКРАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СИМВОЛА

В статье исследуется сакральная функция культурных символов, связанная
с передачей опыта и трансцендентного знания предельных смысложизненных
интенций личности. Ист. 12.
Любая религиозная вера предполагает существование сферы
сакрального, божественного. Возникает естественный вопрос, каким
образом сакральное развертывается в человеческой психике, чтобы вера в
него была возможной на протяжении множества поколений людей?
Очевидно, для этого необходимы медиаторы, благодаря которым и люди
древности и средневековья и нашего времени способны были бы, несмотря
на глубокие различия в образе мыслей, в материальной культуре,
осуществить акт веры. Универсальным медиатором в Христианстве
является Богочеловек – Иисус Христос, который открывает через себя
сакральное пространство Троицы, «есмь дверь» в сферу сакрального,
которая развертывается (приоткрывается) в процессе духовного развития
человека благодаря медиаторам, которыми являются символ, знак, слово,
миф. Именно благодаря им сакральное становится доступным
человеческой психике и продуцирует направление ее совершенствования.
Символ является наиболее мощным медиатором и, будучи
разновидностью знака, в качестве элемента содержится в слове и мифе.
Это – «знак, но такой, который – в отличие от лингвистического знака, где
связь между означающим и означаемым произвольна и конвенциальна, –
предполагает мотивированное отношение между символизирующим и
символизируемым предметами или явлениями, заключающееся в их
«сходстве», «подобии», в «аналогии» между предметами, принадлежащими
к разным категориальным областям, зачастую несопоставимым и
несоизмеримым с чисто рассудочной точки зрения» [1, с.5]. Это – образ,


18
взятый в аспекте своей знаковости, наделенный органичностью и
неисчерпаемой многозначностью.
Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре
символа как два полюса, немыслимые один без другого, и в тоже время
разведенные между собой и порождающие символ [2, с.607], который
представляет собой предмет, изображение или знак, указывающий на один
из аспектов Священного или Абсолютного. Символизм обозначает, что
целое является большим, чем его составляющие части. Структура символа,
посредством которого являет собой сакральное, нацелена на то, чтобы дать
через него целостный образ мира.
Символы взаимосвязаны друг с другом в особый язык, посредством
которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если бы оно
было чувственным восприятием, как если бы оно было чем-то таким, что мы
делаем, или чем-то, что делается с нами в окружающем мире. Язык
символов – это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего
мира, символ души и разума.
Глубокая теоретическая разработка символической концепции
сложилась в эпоху немецкого романтизма. И. Кант считал, что символы
возникают как «косвенные изображения по аналогии, то есть путем
«перенесения рефлексии с предмета созерцания на совершенно другое
понятие, которому, вполне вероятно, созерцание никогда не сможет прямо
соответствовать» [3, с.374-375].
Шеллинг рассматривал символ и миф как органическое тождество
идеи и образа.
Ф. Крейцер дал классификацию символов, подразделив их на
мистические, взрывающие замкнутость формы для непосредственного
выражения бесконечности и пластические, стремящиеся вместить смысловую
бесконечность в замкнутую форму.
Традиции немецких романтиков были развиты и в русской
философской мысли. Соединение вершин символизма как искусства с
мистикой В.Соловьев определял как теургию.
А. Белый утверждал что: «поскольку символ есть образ, претворенный
переживанием, постольку символисты указывают на тройственное начало

<< Предыдущая

стр. 3
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>