<< Предыдущая

стр. 8
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

- самовизначення;
- самоорганізацію;
- самокерування;
- самоконтроль;
- самоосвіту;
- самооздоровлення;
- самовдосокналення;
- самоутвердження;
- самореалізацію;
- самотворення.
Литература
1. Андреев В.И. Саморазвитие менеджера. – М.: Народное образование, 1995. –
160 с.
2. Философский энциклопедический словарь / Гл.ред. Л.Ф. Ильичев и др. – М.:
Сов.энциклопедия, 1983. – 840 с.
3. Філософський словник / За ред. В.І.Шинкарука. – 2 вид., перероб. і доп. – К.:
Голов.ред. УРЕ, 1986. – 800 с.
4. Ценко М.Б. Искусство в саморазвитии личности. Дис…канд.филос.наук. 17.00.08 /
Нац.юридич.акад.Украины. – Х., 1995. – 161 с.
5. Антология мировой философии. В 4 т. Т.І, ч.1 и 2. / Философия древности и
средневековья. – М., 1969. – 936 с.
6. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер.с нем. – М.: Мысль, 1990. – 524 с.
7. Сковорода Г.С. Повне зібрання творів: В 2 т., Т. 1 / Наукова думка, – К., 1973, – 531
с.
8. Фихте Й. Назначение человека / Сборник. Пер. с нем. – Мн.: ООО «Попурри»,
1998. – С. 61-215 .
9. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Образ и
действительность / Пер с нем. Н.Ф.Гарелин. – Мн.: ООО «Попурри», 1998. – 688
с.
10. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979.
11. Зинченко В.П. Культурно-историческая психология и психологическая теория
деятельности: живые противоречия и точки роста // Вестник МГУ. – М.: сер.14.
Психология, 1993, – №2. – С. 41-51.
12. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – Т.2. – М., 1990. – 448 с.
13. Автономова Н.С. Впечатление из Бостона. / Вопр.философии. – 1999. – №5.
– С.53-71.
14. Гершунский Б.С. Философия образования для ХХІ века. (В поисках практико-
ориентированных образовательных концепций) – М.: Изд-во «Совершенство»,
1998. – 608 с.
15. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. – М.: Мысль, 1984. – 252 с.




42
ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ


УДК 940(477)
С.Я. Клецова

МІСТИКО-АСКЕТИЧНА ТРАДИЦІЯ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ
КІНЦЯ XVI – ПОЧАТКУ XVII СТ.

Метою статті є аналіз співвідношення ідей ісихазму та неоплатонізму в
контексті української філософії зазначеного періоду (на матеріалі вчень
І. Вишенського та К. Транквіліона-Ставровецького). Дж. 8.
Дослідники української філософії кінця ХVI – початку XVII ст. визнають
істотний вплив на неї двох фундаментальних філософських течій східно–
візантійської церкви – ісихазму та неоплатонізму. Зазначені течії відігравали
значну роль у структурі двох парадигм тогочасної української філософії, що їх
агональна взаємодія значною мірою обумовлювала специфіку даного
історичного періоду розвію останньої. Перша, традиціоналістська,
консервативна, релігійно-філософська парадигма містила ісихазм як свій
істотний елемент, а друга, модернізаціоналістська, породжена ренесансно –
гуманістичними впливами, – базувалась на неоплатонізмі. Концептуальна
розбіжність двох парадигм та їх полеміка спричинилася до неоднозначної
оцінки співвідношення ідей ісихазму та неоплатонізму серед дослідників: деякі
з них акцентують їх спільні елементи [7, c.8-12], інші – моменти їх суперечності
[8, c.117-128].
Видається доцільним дослідити детальніше концептуальну структуру
ісихазму (як більш пізнього концептуального утворення), виявити в ньому
можливі запозичення і опозиції стосовно неоплатонізму.
Насамперед, аналізуючи ісихазм , маємо відзначити його яскраво
виражену практичну, морально-релігійну спрямованість, яка відобразилася
навіть у самій історії його походження. Як "релігійно-філософське вчення
грецьких богословів Григорія Синаїта й Григорія Палами про індивідуальне
спасіння шляхом усамітнення, усвідомлення власних гріхів, молитви й
єднання з Богом" [7, c.10] ісихазм набув цілісної теоретичної форми в
середині XIV ст., а у 1351 р. був визнаний офіційною ідеологією
православної церкви у Візантії. Тоді як практика самозаглибленої молитви
розпочалася ще у III-IV ст. в Єгипті та розроблялася у IV-VII ст. синайськими
та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським , Іоанном Летвичником.
Ісихазм – це духовна традиція священнонімотності, священної
безмовності у аскетичній практиці візантійського і східнослов'янського
чернецтва. В ісихазмі розкривається внутрішній, духовний досвід осягнення
Бога, що спирається на давню традицію морально-релігійного подвижництва
й започатковану в ній практику "розумного" роблення, в ньому осмислюється
аскетика і містика як шлях до богопізнання та обожненя людини.
Шлях до безпосереднього єднання з Богом може бути здійсненим
завдяки особливій здатності особистості людини, а саме - віруючому

43
розумові, який перебуває у повній згоді з серцем аж до того, що вже не має
жодної потреби у слові, який доходить до священного німотства, до, так
званої, "чистої молитви". "Чиста молитва" є парадоксальним, містичним
граничним станом душі, в якому завмирає усякий мисельний рух, розум
вражається й поглинається подивом, застигає в захопленні від споглядання
неосяжного Бога. Як духовний шлях містичного сходження до Бога, "чиста
молитва" передбачає необхідність відповідної системи тілесної діяльності –
особистісного подвижництва, аскези. Передумовою "чистої молитви" є
свідоме вільне обрання настанови щодо виховання волі і духу через
програму самообмежування, стримування (вона складалася з спеціальних
вправ: довготривалих сидінь, стриманого дихання, устремління очей в одну
точку і т.і.). Така настанова налаштовує людину на покаяння, очищення від
пристрастей, що і приводить врешті-решт до містичного трансцензусу,
самоперетворення людської особистості, до подолання її єства, до
переробки свідомості й існування людини. Долання єства людини
спрямовується до перетворення його у божественну природу, до обожненя.
Отже, ісихазм - це містика й аскетика теозису.
Теозис, обожненя в ісихазмі трактується як стан суб’єктивного,
внутрішнього досвіду людської особистості, що до нього веде “розумне”
роблення, тобто структурований за певними етапами духовний шлях, який
складається з виховання страху перед гріхом та його наслідками, подолання
пристрастей, прийняття Христа у свідомість у повноті любові до нього,
споглядання і т.і. Так, Григорій Синаїт вчив, що на шляху до Бога людина
долає три ступені: звернення до Бога, очищення або самоспрямування,
освячення [7, c.11].
Істотним моментом у характеристиці ісихазму є його тлумачення
обожненя людини як синергії. Теозис передбачає здійснення актуального
поєднання енергії людини й Бога, їх співпрацю, спільну діяльність. Синергія
утворюється у сфері внутрішнього світу особистості людини. й полягає у
асиметричному з’єднанні енергії людини та енергії Бога, божественної
благодаті: саме остання і виступає істинним діяльним началом, адже
обожненя особистості людини відбувається разом з її самоусенням, тобто
людина за власною волею приймає рішення самоусунутися аби стяжати
благодать, отже воля людини, так би мовити, цілком розчиняється у
божественній благодаті. За Григорієм Паламою, душа людини зливається з
Богом у ту мить, коли людина, повторюючи “розумну молитву”, побачить
божественне світло. Божественне світло, божественна енергія пронизує і
животворить увесь світ і сполучає божественну суть з людською через
осяяння душі людини, і хоча Бог залишається абсолютно незбагненним для
розуму людини та невимовним, людина може з’єднатися з Богом, якщо
спрямує свою енергію на самовдосконалення за допомогою спеціальних
аскетичних дій, вчинків і вправ [7, c.10].
Таким чином, ісихазм наполягає на виключно енергетичному, точніше,
синергетичному, а не сутнісному характері злиття людини з Богом.
“Поєднання двох енергій означає їх зустріч і потребує існування “місця
зустрічі”… Буття не дає такого спільного виміру: між Богом і людиною,
створінням – онтологічний розрив. Але Бог і людина зустрічаються у сфері
44
особистості, або “особистісного буття-спілкування”: у них немає спільного
роду, спільної області буття, і, однак, між ними відбувається особистісне
спілкування” [6, c.108-109].
Саме в такому характері з’єднання людини з Богом деякі дослідники
християнської філософії і вбачають специфіку ісихазму. Так, С.С.Хоружий
розрізняє неоплатонізм і ісихазм як дві традиції у християнстві за ознакою
розуміння типу зв’язку людської й божественної природи. На його думку,
онтологічну концепцію зв’язку цих природ за сутністю “розвинув
неоплатонізм, а також велетенська традиція християнського платонізму, що
проходить через усі епохи християнської думки” [8, c.118]. Всупереч цьому,
ісихазм як “другий тип онтології приймає тезу, що рівні буття пов’язані між
собою не сутністно, а енергово”, тобто визнає “суттєво менш жорсткий і
менш щільний тип зв’язку”, адже “онтологічна відстань між буттєвими
рівнями тут набагато більша” [8, c.119].
Цілком погоджуючись з охарактеризованою відмінністю ісихазму від
неоплатонізму, ми, проте, не вважаємо її за достатню підставу для надто
різкого протиставлення означених течій у християнстві. Цікаво, наприклад,
відмітити, що деякі ідеї даних вчень, що повинні б були внаслідок
розвинення згаданої відмінності лише збільшити розрив між доктринами,
натомість, навпаки, у парадоксальний спосіб мов би суперечать висхідним
тезам. Зокрема, в ісихазмі, на противагу тезі про істотність відстані між
буттєвими рівнями людини й Бога, обстоюється принцип прямого,
безпосереднього спілкування людини з Богом, в той час, як у неоплатонізмі
постулат про ієрархічність буття нібито контрастує з тезою про зв’язок
людської природи з божественною за сутністю, тобто про гранично щільний
тип їх зв’язку [5, c.144]. Така вже іронія розгортання вихідних принципів за
логікою векторної інверсії.
На наш погляд, варто посперечатись з висновком цього ж вченого про
те, що “найістотнішу відмінність енергового єднання від сутнісного становить
свобода” (мається на увазі свобода волі людини), адже “онтологічна
відстань божественної та людської природ набагато більша, тому їхнє
сполучення – вже не справа необхідності, а вибір свободи” [8, c.120]. Така
оцінка мала б рацію, якби вона стосувалася природи божества, а не людини.
Дійсно, Єдине у неоплатонізмі не має особистісного характеру, відтак не має
волі і, звісно ж, свободи волі, а еманує енергію з необхідністю природно-
космічного процесу: “Усяке [суще] має віддавати своє іншому, інакше благо
не буде благом, і розум розумом, і душа не буде душею” [5, c.141], “і взагалі,
творець світу створював за природою, а не так, як ремісники. Адже
мистецтва вторинні стосовно природи і світу” [5, c.149]. Безсумнівно, в
ісихазмі, у вченні про синергію, дуже важливе значення надається свободі
людської особистості, хоча провідну роль відіграє свобода волі особистості
Бога. На цьому наголошував один із засновників православного
подвижництва Макарій Великий: “Як Бог свобідний, так свобідний і ти...
Якщо захоче людина, стає сином Божим або сином погибелі” [8, c.121]. Про
вільну співпрацю свободи волі людини і божественної благодаті як двох
чинників обожненя людини вчив і Максим Ісповідник: “У людини два крила,
аби злетіти до Бога: свобода і благодать” [8, c.120]. Проте і у неоплатонізмі
45
так само, як і в ісихазмі, здійснення теозису потребує від людської
особистості граничного виявлення свободи волі. Таким чином, у питанні про
повноту і нагальність для теозису свободи волі людини обидва вчення
суттєво збігаються.
Дуже важливою спільною інтенцією ісихазму та неоплатонізму є
містицизм і аскетизм. Але якщо філософію неоплатонізму можна визначити
як раціоналістичний містицизм, то філософію ісихазму – як практичний,
морально-релігійний містицизм. У неоплатонізмі, як і в ісихазмі, містична
інтуїція становить кінцеву інстанцію на шляху до пізнання божественної
природи, але у неоплатонізмі інтелектуальна інтуїція, умоспоглядання вінчає
стрункі логічні, раціональні розмірковування, а у ісихазмі містичне
споглядання Бога досягається напруженими розумовими зусиллями,
сконцентрованими навкруги “розумного” роблення, “чистої молитви”.
Спільним для обох течій є визнання стану містичного екстазу як
кульмінації духовно-тілесних зусиль, спрямованих на з’єднання людини з
божественною сутністю. Стан екстазу переживали усі видатні містики різних
напрямків: Філон Олександрійський, Платон, Плотін, автор “Ареопагітик”,
отці церкви, єгипетські аскети, пустельники, середньовічні містики, Григорій
Синаїт, Григорій Палама, Григорій Сковорода і т.д.
Передумовою екстазу є зречення усього чуттєвого світу і самого себе,
адже Бог в ісихазмі, як і Єдине у неоплатонізмі, має надчуттєвий та
неосяжний, незбагненний характер. Так, за Плотіном, лише “коли душа
звільниться від усього іншого”, лише “тоді вона буде споглядати раптове
осяяння Вищого: жодного розподілу більш немає, немає вже двох, але
обидва суть єдине; душа й те Вище не відрізняються одне від одного,
допоки те є там...” [4, c.208].
Наступним моментом є тиша, спокій. Плотін залишив опис цього
пережитого ним самим стану: “усякий рух, усяке бажання чогось іншого в
його сходженні до божества зникло в ньому, він навіть опинився вище усіх
понять й усякого мислення, він узагалі вже не був один... але у захопленні й
нестямі стояв він самотньо, повний спокою, і нічого не відбувалося у
ньому, ... і він сам перетворився на спокій” [4, 209]. Цей момент з’єднання з
божеством, осяяння переживається як еротичне почуття, як почуття захвату
від близького світла.
Людина в екстазі, за описом П.Блонського, “бачить себе осяяною,
сповненою умоспоглядального світла; вона стає богом”, цей стан
“переживається у мовчанні і безмовності”, але він “сповнений вищого
блаженства” [4, c.209].
Найвищий момент екстазу становить захоплення, зачудовання, захват,
це момент переживання раптового відриву від чуттєвого світу й вражаючого,
зачудованого, піднесеного блаженства споглядання божества. За
свідченням Григорія Синаїта, таким захопленням є “виривання за межі
всього, що існує” [4, c.211].
На нашу думку, розуміння стану екстазу як граничного ступеня
містичного духовного шляху до теозису і значення внутрішнього містичного
досвіду взагалі є в основних своїх рисах ідентичним для ісихастів і
неоплатоніків. Спільна для них інтенція зречення чуттєвого світу,
46
самозаглиблення, аскези, долання плоті, інтровертивного звернення
людини до глибин власної душі, самопізнання, містичного осягання вищої
буттєвої природи походить від кола ідей платонівської філософії, зокрема,
як переконливо доводить О.Ф.Лосєв, концепції Еросу (що єднає людей з
богами, що є породженням “у красоті для безсмертя”) [3, c.138]. Спільними
для ісихазму і неоплатонізму є більш широка сукупність ідей, які
безпосередньо не пов’язані з концепцією теозису людини, але утворюють
онтологічні й гносеологічні засади для неї. Ідеї про єдиного Бога, про його
світлову, енергову, творчу природу, про неосяжність божественної суті
людським розумом, про серединний статус людини між божественною і
земною природами теж більшою або меншою мірою ініційовані духом
платонівської філософії. Запозичені і модифіковані неоплатонізмом, вони
трансформувалися далі у “Ареопагітиках” Псевдо-Дионісія і вже в такому,
переробленому, вигляді вплинули на формування концептуальної
парадигми ісихазму. Зазначені чинники, напевно, і надали, в очах деяких
дослідників, підстави для висновків про близькість ісихазму та
неоплатонізму аж до твердження, що “особливою формою неоплатонізму в
середовищі греко-слов’янської культури став ісихазм” [7, c.17].
Ми додержуємося більш поміркованої позиції щодо співвідношення
ідей ісихазму і неоплатонізму у контексті вчень української християнської
філософії кінця XVI-початку XVII ст. Як вже було зауважено, ісихазм і
неоплатонізм мають спільні корені, спираються на твори одних філософів і
богословів III-V ст., а ісихазм значною мірою базується на неоплатонізмі. На
наш погляд, слушною є і думка В.І.Ульяновського про те, що в українській
філософії згаданого періоду “не було різького протиставлення ісихазму та
неоплатонізму – просто різні автори надавали перевагу одним або іншим
ідеям та творам” [7, c.12]. Проте ісихазм і неоплатонізм зберігали і на грунті
української філософської культури цілком достатню самобутність, ідейну
специфічність, а їх певна полемічна спрямованість ставала дедалі чіткішою
та загострювалася у зв’язку з посиленням ренесансно-гуманістичних
впливів.
Якщо філософію ісихазму сповідували Іов Княгинецький, Іов
Почаївський, Ісайя Косинський і – особливо – Іван Вишенський, то вчення

<< Предыдущая

стр. 8
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>