<< Предыдущая

стр. 9
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

К.Т.-Ставровецького, М.Смотрицького, Л.Зизанія, К.Саковича переважно
спирались на ідеї неоплатонізму.
Тезу про характер взаємозв’язку ісихазму і неоплатонізму найліпше
можна довести шляхом аналізу вчень І.Вишенського та К.Т.-Ставровецького.
За І.Вишенським, метою життя є індивідуальне спасіння, безсмертя,
єднання з Богом, шляхом її досягнення – процес релігійного оновлення
особи, духовне піднесення людини до Бога, а головним засобом – духовна
активність: моральне самовдосконалення.
Механізм морально-релігійного перетворення людини полягає у
взаємодії двох способів її діяльності: (1) духовного та (2) практичного.
Духовна діяльність розгортається у двох аспектах: (1) пізнавальному,
гносеологічному та (2) морально-аксіологічному.
Пізнавальна активність особи має бути спрямованою на осягнення
божественної істини, зафіксованої в євангельському розумі, здійснюватися
47
шляхом містичного осяяння душі, тотожної своєю духовною природою
божеству. За структурою пізнання містить у собі (1) ретельне вивчення
священних текстів і творів східної патристики, (2) процес самопізнання
шляхом заглиблення людини за допомогою духовного розуму у свою
внутрішню духовну природу.
Поєднання пізнання Бога через вивчення релігійних текстів і
самозаглиблення призводить до містичного осяяння духовного розуму
істиною, адже Бог присутній у людській душі у вигляді істини, доступної для
розкриття інтуїтивним розумом, що і зумовлює взаємозалежність
самосвідомості і богопізнання.
Повнота істини осягається лише подвижниками шляхом
ірраціонального містичного екстазу, що потребує від них максимального
напруження усіх їх творчих зусиль, адже, хоча пізнання є "чистим
спогляданням”, тим не менше воно є “подвигом мисельного дослухання в
нічному неспанні, в денній тверезості і в сидінні на певному місці та в
безмовності” [1, c.137], і задля цього необхідно “загасити любов і пам’ять
цього світу, неухильно спрямовувати мисельне око в майбутній вік, щиро
бажаючи небесного царя» [1, c.137].
Передумовою пізнання і сходження до Бога є моральна діяльність
людини, її духовне самовдосконалення, адже тому, хто хоче “зрозуміти
таїнство віри”, “спершу належить йому очистися, очистившись же, просвітится,
просвітившись же, установитися” [1, c.65]. Сенс самоочищення полягає у тому,
аби “від усієї сили, міці, думки душею та серцем досягти божії волі, свою ж
убити й поховати в забутті, берегти з усією пильністю і любов’ю Христові
заповіді” [1, c.137], тобто у здійсненні фундаментальної переорієнтації волі і
розуму людини зі світу земного на світ небесний. Вибір людини у боротьбі за
утвердження духовного або тілесного залежить лише від її свободної волі,
ніхто і ніщо її не змушує, вона сама обирає вчинки, але і несе за них повну
відповідальність: “людське єство стоїть на самовладді і примусом та силою до
бога не притягається після всесвітнього оголошення євангельської проповіді,
а залишено на самоволю – кожен може любити й триматися того, чого хоче”
[1, c.182].
Другим способом у механізмі морально-релігійного оновлення особи є
специфічна практична діяльність – усамітнення, яке сприяє
самозаглибленню та самозосередженню, аскетизм, подвижницька тілесна
діяльність. І.Вишенський невтомно підкреслював виключну важливість саме
діяльної віри. Без діла неможливе очищення: “ початок очищення –
чернецтво, відречення від світу, втеча від світу і відлучення від людей: гора,
печера, подвиг із пісництвом, щоб позбутися старого чоловіка і втілитись у
нового (після зцілення пристрастей) чоловіка яким є Христос” [1, c.218].
К.Т.-Ставровецький не задовольняється лише цією парадигмою
трансцендентно спрямованого життя особи, а ретельно аналізує другу, в
основу якої покладена іманентна земному світові інтенція людської
діяльності. Саме цей аспект його вчення про сенс життя людини свідчить
про відхід від традиційних християнських уявлень під упливом ренесансно-
гуманістичних та реформаційних ідей.


48
Сенс життя в його іманентній спрямованості мислитель базує на
принципі дії, згідно з яким мета життя особи полягає в її душевному та
практичному оновленні, шлях до неї – це процес багатовимірного
самовдосконалення особистості та оптимізація суспільного життя, а головні
засоби – духовна та практична активність у межах земного світу.
Взаємозв’язок духовного та практичного способів відношення людини
до світу становить механізм, що забезпечує реалізацію мети іманентно
орієнтованого життя особи. Мислитель розглядає духовну діяльність людини
у трьох основних напрямках: (1) пізнавальному, (2) моральному та (3)
естетичному. Пізнавальна діяльність складається з двох процесів: (1)
пізнання земного світу як макрокосму та (2) самопізнання людини як
мікрокосму. Пізнавальна діяльність у її земній спрямованості здійснюється
завдяки власним душевним здібностям особи, їх сукупність – це третя
мудрість, яка “прирожоная в кожной души… от бога єст дана” [2, c.247].
Надбання цієї мудрості становлять філософія і світські науки. Хоча вищий
щабель в ієрархії людських знань належить богослов’ю, проте саме за
допомогою світських знань люди досягають успіху в усіх земних справах:
“царіє царствують и сил[ь]нии правду пишуть и закон политиц[ь]кій
полагають” [2, c.247]. Зміст моральної діяльності особи полягає передусім у
подоланні егоїстичних бажань заради зміцнення альтруїстичних прагнень до
спільного блага, у перемозі дієвого відношення до природного та
суспільного світу над споглядальним. Ставровецький високо цінує
громадянські моральні якості людини, віддаючи їм перевагу над чернечими
чеснотами, він не схвалює ченців, котрі зреклись земного світу та
громадської діяльності і тим особисте спасіння поставили вище спільного
блага. Мислитель переконаний, що люди повинні прагнути до створення
суспільства на засадах рівності і братства, передумовою якого є розвиток
науки та освіти. Естетична діяльність особи збагачується завдяки усуненню
чернечих обмежень щодо тілесних почуттів.
Таким чином, ісихазм і неоплатонізм, попри їх істотну близькість, в
контексті української філософії даного періоду визначали різні вектори її
розвитку: ісихазм підживлював її консервативну тенденцію, а неоплатонізм –
модернізаціоналістську.
Література
1. Вишенський Іван. Твори – К.: Дніпро, 1986. – 247 с.
2. Кирило Транквіліон – Ставровецький. Перло многоцінноє // Пам’ятки братських
шкіл на Україні (кінець XVI - початок XVII): Тексти і дослідження. – К: Наукова
думка, 1988. – С. 243-255.
3. Лосев А.Ф. Эрос у Платона. // Вопросы философии. – 1988 – № 12. – С. 121-138.
4. Петров В. Личность Сковороды. // Филос. и социол. мысль. – 1995 – № 5-6. – С.
183-234.
5. Плотин. Против гностиков. // Вопросы философии. – 2000, – № 10. – С. 140-154.
6. Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. Научный сборник под
редакцией С.С. Хоружего. – М..: Ди-Дик, 1995. – 366 с.
7. Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні: Навч. посібник: У 3
кн. Кн. 2. Середина XV- кінець XVI століття. – К.: Либідь, 1994. – 256 с.


49
8. Хоружий С.С. Проблема особистості у православ’ї: містика ісихазму та метафізика
всеєдності. // Філос. і соціол. думка. – 1992. – № 8. – С. 117-128.




УДК 130.2:821.161.2-1.08

Т.В. Даренська

РЕЛІГІЙНІ АСПЕКТИ ОБРАЗУ СВІТУ В
ПОЕЗІЇ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

У статті розглядається специфіка свідомості Т.Г.Шевченка та її
метаморфози у його поетичному світі. Визначено висхідний “механізм”
внутрішніх протиріч у релігійності поета та їх значення для загальної
модернізації українського образу світу у творчості поета. Дж. 5.
Дослідження релігійного виміру поетичного світогляду Т.Шевченка має
вже досить значну традицію, в основному за рахунок вчених української
діаспори. Утім, слід відзначити певну заідеологізованість науково-
філософських досліджень цього (як і багатьох інших) аспектів його творчості.
Кожен дослідник намагається “знайти” в поета свої власні погляди – як
політико-ідеологічні, так і світоглядні. На ділі це означає наявність елементу
суб’єктивності, штучності таких інтерпретацій. Новітній дослідник релігійності
Т.Г.Шевченка А.В.Кулешов пише про існування двох основних напрямів
інтерпретації релігійних шукань поета та їх загального смислу: “Прибічники
ортодоксального тлумачення релігійності Шевченка (Л.Білецький,
Д.Бучинський, митрополит Іларіон, Р.Задеснянський, І.Стус та ін.)
наголошують на зразковій християнській вірі Шевченка, його теїзмі,
містицизмі, відчутті трансцендентного, потойбічного, божественного, яке
просякає його твори. Критичні вислови Шевченка проти Церкви, релігії і Бога
пояснюються цими дослідниками або через обставини життя поета
(“хвилинами розпачу”), або тим, що об’єкти критики не відповідають нормам
істинного християнства. Інші дослідники (Д.Чижевський, П.Зайцев,
Я.Розумний, І.Фізер, Г.Мухіна та ін.) вважають критичні вислови Шевченка
щодо Церкви, релігії і Бога результатом його особливої світоглядної позиції.
Ця позиція трактується або як антропоцентризм, або як романтична іронія,
але в будь-якому разі, не заперечуючи релігійності Шевченка, передбачає
досить довільне його ставлення до автентичного християнства” [3, c.220].
Слід відзначити, що автори, сповідуючи протилежні світоглядні
спрямування (і, відповідно, “знаходячи” їх у поета), користуються однією і
тією ж самою методологією. Вона полягає у відборі групи цитат з його
поетичних текстів, пов’язаних з релігійними темами у їх традиційному
розумінні, – або, навпаки, з явно вираженими богоборськими мотивами, – і їх
штучної систематизації шляхом “закріплення” за окремими поетичними
висловами поета значення, бажаного інтерпретатором. З текстами, що не
підпадають під заздалегідь обрану інтерпретацію, робиться те саме, тільки у

50
зворотньому напрямі: їх контроверсійний потенціал намагаються звести
нанівець довільним тлумаченням. За цією “методологією” Шевченко в
радянському літературознавстві ставав незмінним атеїстом, а, наприклад, у
Є.Сверстюка та інш. – зразком глибоко віруючого християнина. Утім,
можливість прямо протилежних, взаємовиключних інтерпретацій
релігійності Т.Г.Шевченка є глибоко симптоматичною. Одночасна
наявність текстів “Кобзаря”, які можна віднести до чотирьох категорій:
1) традиційно-християнські; 2) нейтрально-монотеїстичні;
3) богоборські; 4) блюзнірські й атеїстичні, – означає, що тут ми маємо
якийсь досить специфічний тип релігійного світогляду, що потребує
адекватного дослідження. Таке дослідження може бути адекватним своєму
предметові тільки за умов, якщо: 1) не буде редукції жодної з названих
категорій текстів до інших, тобто усі протиріччя будуть прийняті “всерйоз”;
2) буде знайдено такий висхідний світоглядний принцип, який би дозволяв
пояснити можливість (і необхідність) появи в поетичних текстах
Т.Г.Шевченка усіх чотирьох категорій у їхньому взаємозв’язку й навіть
взаємообумовленості.
Дослідження релігійного виміру поетичного світогляду Т.Г.Шевченка
набуває специфічної актуальності в сучасних культурних умовах, коли
творчість поета розглядається різними світоглядними напрямами сучасної
української культури як засіб історичної “легітимації” свого світогляду.
Шевченко-християнин, Шевченко-нейтральний монотеїст, Шевченко-єретик і
богоборець і Шевченко-атеїст чи не рівною мірою “мають попит” у сучасній
культурній ситуації “постмодерного” плюралізму. Однак, усі ці “іпостасі”
Шевченка мають суто ідеологічне, позанаукове походження. Науково-
філософський аналіз світогляду поета лежить у зовсім іншій площині: він
починається з пошуку висхідного світоглядного “коду”, що лежить в основі
усіх світоглядних позицій і зв’язує їх як прояви єдиної свідомості особистості.
Інакше кажучи, питання для дослідження постає таким чином: який
первісний “механізм” лежить в основі поетового мислення й світосприйняття,
що в певних випадках, у зв’язку з певними поетичними сюжетами,
призводять до виявлення різних, інколи навіть прямо протилежних
релігійних орієнтацій.
Ключем до розв’язання цього питання є, на нашу думку, дослідницький
доробок Г.Грабовича, а саме його концепція Шевченкового способу
поетичного мислення й світосприйняття, в основі якого, за цією концепцією,
лежить “механізм” децентрації і внутрішньої суперечності поетової
свідомості. Як пише Г.Грабович, “у його [Шевченка – Т.Д.] поетичній системі
цінностей афективне явно переважає раціональне, дискурс поезії Шевченка,
зокрема презентація “Я”, великою мірою нехтує логічним і лінійним і завжди
якось оминає визначеність. Заперечення, ствердження й подальше
заперечення, суперечність і самосуперечність визначають суть його
дискурсу. Не предмет, позиція або віра, а сукупність реакцій на них, силове
поле. Відтак Шевченко постає навдивовиж сучасним поетом, що виражає
відчуття випадковості існування і його абсурдності... і завдяки цьому
належить більше двадцятому, ніж дев’ятнадцятому сторіччю... Неминучим
наслідком такої несподіваної екзистенційної складності й прямо
51
пропорційною до неї була затемненість, а подеколи й повна невидимість
основних рис його поезії для конвенційно й традиційно обмеженого читача
та критика” [2, c.68-69]. “Конвенційний” підхід, тобто редуктивна
інтерпретація за описаним вище “методом” давала, відповідно, суто
об’єктивні, ідеологізовані висновки й схеми. За цими висновками й схемами
відбувалося відчуження від “таємниці”, внутрішнього “породжувального
механізму” Шевченкової поезії, яка фактично зводилася до своєрідного
“постачальника цитат” на злобу дня.
Аналіз варто розпочати з першої групи, атеїстичної, оскільки вона є
найменш характерною для Т.Г.Шевченка, складаючись з одного-єдиного
фрагменту з комедії “Сон”, і тому може бути своєрідною “точкою
відштовхування” для розуміння цілісної картини релігійного підґрунтя
Шевченківського поетичного образу світу. Для адекватного розуміння цього
фрагменту слід чітко окреслити його художній контекст, тобто його місце в
структурі згаданого твору. По-перше, слід враховувати епіграф поеми “Сон”,
який є цитатою з Євангелії від Іоанна: “Дух Истины, єгоже мір не может
пріяти, яко не видит єго, ниже знаєт єго”. По-друге, твір названо “комедією”,
що вказує на наявність – може, не відразу помітну – іронії і самоіронії (окрім
прямої сатири) у його художньому методі. Безпосереднім контекстом
атеїстичного висловлювання поета є перелік різних “широких шляхів”, тобто
шляхів неправедного життя у світі: останнім з цих шляхів, і за логікою
нагнітання пафосу, найгіршим є шлях фарисея, який “тихий та тверезий,
богобоязливий” виявляється насправді страшнішим, ніж прості й відверті
людожери: “А той, щедрий та розкошний, / Все храми мурує; / Та
отєчество так любить, / Так за ним бідкує, / Так із його, сердешного, /
Кров, як воду, точить!.. / А браття мовчить собі, Витріщивши очі! / Як
ягнята. “Нехай, – каже, – / Може, так і треба”. Щоправда, є доволі
незрозумілою референтність цього образу: поет не вказує на жоден
історичний приклад подібної людини, хоча можна здогадуватися, кого він
має на увазі – у першу чергу, царів. Як би там не було, саме після цього поет
“вибухає” наступними рядками: “Так і треба! бо немає / Господа на небі!/ А
ви в ярмі падаєте / Та якогось раю / На тім світі благаєте? / Немає!
немає !”
Подальший ліричний монолог розвивається за логікою атеїстів ХVІІІ
століття, на кшталт Гольбаха, Гельвеція й Дідро: “Бога немає, потойбічного
життя немає – ergo, веселіться й насолоджуйтеся на цьому світі, доки
вистачить сил”. Зокрема, поет зізнається: “Я гуляю, бенкетую / В неділю і в
будень. / А вам нудно! жалкуєте! Єй-богу, не чую, / І не кричіть! Я свою п’ю,
/ А не кров людськую”. Отже, поет зізнається, що він намагається
насолоджуватися життям, докоряє тим, кому “нудно”, тобто важко під
тягарем життя, – більш того, каже, що він нічого не хоче чути про цей тягар
(а лише веселитися), і він нікому нічого не винен, бо “п’є свою кров”, а не
чужу. Маємо тут послідовне зречення поетом – точніше ліричним героєм, що
захопив на мить його душу – того світогляду й моральнісних настанов, що
були фундаментальними в його житті: страждання й жертовності, розділення
спільної долі з усіма знедоленими й скривдженими в цьому світі. Отже,
маємо своєрідний художній документ про хвилинну слабкість, віддання
52
спокусі. Як відомо, жодній людині, крім святих, не можна не спокушатися, не
“впадати” у прелесть – і було б дивно, якби поет не підпадав під цей закон
людського духу. Той факт, що в нього вистачило душевних сил на те, щоб
прилюдно (бо увесь світ – його потенційний читач) сповідатись у цій
слабкості й духовному падінні християнських основ світогляду, а не про їхню
зруйнованість (принаймні, на цьому етапі життя й творчості). А відтак,
атеїстична риторика поета як елемент цілісної образно-сюжетної системи
твору має бути взята абсолютно буквально й серйозно, без будь-яких
софістичних коментарів і тлумачень.
До таких софістичних прийомів, на жаль, вдається авторитетний
дослідник проблеми релігійності Т.Г.Шевченка Євген Сверстюк. Зокрема,
цитованому фрагменту з поеми “Сон” він дає таке “пояснення”: “коли чоловік

<< Предыдущая

стр. 9
(из 42 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>