<< Предыдущая

стр. 17
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

христианской этической системе. Ист.6.

Этическая система, формировавшаяся в советскую эпоху, представля­
ла собой внутрипротиворечивое объединение моральных ценностей, различ­
ных, по своему характеру и происхождению. Несмотря на свою общую атеи­
стическую направленность она включала в себя и моральные ценности,
сформированные в рамках религиозного мировоззрения. Такая система
ценностей была сходна с другими системами, сформировавшимися в эпоху
Нового времени, в частности с либеральной, поскольку заменяла главную
сакральную ценность – Бога, Абсолюта, ценностями социального и гумани­
стического характера. Секуляризация этики означала подчинение ее полити­
ке, что в значительной степени лишало ее онтологической основы, которую в
прежние эпохи этика имела в религии.
Эту связь между этикой и религией отмечал Б.П. Вышеславцев: «Всякая
великая религия содержит в себе и открывает некоторую систему ценностей,
иначе говоря, устанавливает некоторое этическое учение» [1, с.16]. Этический
компонент религиозной системы хорошо просматривается уже в некоторых на­
ционально-государственных религиях, в частности в зороастризме и, особен­
но, в иудаизме, еще большее значение он приобретает в мировых религиях – в
христианстве и исламе. На позднем этапе развития религии этика постепенно
превращается в центр, вокруг которого аккумулируются все религиозные пред­
ставления. Мораль, нравственность превращается в тот элемент, без которого
религия просто не может существовать. Таким образом, этика обнаруживает
свои онтологические корни в религии, а религия получает своё оправдание в
том, что является основой для формирования этических норм. Гармоничный
характер отношений между религией и этикой наблюдается в рамках классиче­
ской философии. Однако то, что утверждалось Кантом, как главное обоснова­
ние необходимости идеи Бога, то в категорической форме было отвергнуто
Ницше, восставшего против симбиоза морали и религии. Именно против рели­
гиозного освящения морали выступал этот немецкий философ в первую оче­
редь, а не против религиозной метафизики. Мораль сводимая к ханжеству, и
освящение этого ханжества – вот что вызывало активное неприятие Ф. Ницше,
внешнее принуждение по отношению к личности и отсутствие внутреннего
94
преображения личности – вот против чего было направлено острие мысли не­
мецкого философа.
Если Ницше, как впрочем и вся последующая западноевропейская фило­
софская традиция, за некоторыми исключениями, вместе с «водой» старалось
выплеснуть и «ребенка», т.е. вместе с ханжеской моралью избавиться вообще от
онтологического фундамента морали, русская религиозная философия, следуя
традиции православия, стремилась выйти на другой путь, заключающийся во
внутреннем преображении личности посредством божественной благодати. Идеи
русской религиозной утопии, в какой-то мере воплотилась и в формировании
«нового человека» в рамках коммунистической системы, однако сама направ­
ленность формирования «нового человека» была осуществлена с точностью до
наоборот постольку, поскольку коммунистическая утопия базировалась на не­
сравнимо более слабом онтологическом фундаменте, изрядно подточенным
французским просвещением и позитивистским рационализмом, нежели филосо­
фия России, в отличии от европейской, держащаяся на все еще прочном религи­
озном фундаменте.
Главная проблема, которую пытается решить все русская религиозно-
этическая философия заключается в том – что важнее для качественного
преобразования личности: ее внешнее подчинение закону или внутреннее
преображение посредством благодати. И вопрос этот решается в рамках рус­
ской религиозной философии, вслед за всей христианской традицией, в пользу
благодати. Еще митрополит Илларион в своем «Слове о законе и благодати»
остро ставит данную проблему. Этот исторический документ построен в виде
полемики между христианами, проповедующими благодать и иудаистами как
приверженцами закона. Содержание этой полемики охарактеризовано исследо­
вателем В.Н. Топоровым следующим образом:» Если раньше когда описыва­
лась картина присутствия в мире благодати в скрытом, пока ещё не явленном
виде, закон выступал как «предтеча» и «слуга» благодати, то после воплоще­
ния благодати и утверждения христианства закон, естественно, утратил эти
свои функции. Утратив же их, он, однако, не растворился в учении о благодати,
не признал и не принял его. С этих пор закон (иудейство) противопоставляется
благодати однозначно – как отрицательное и злонамеренное высшим положи­
тельным ценностям» [2, с.310].
В несколько категоричной форме закон и благодать противопоставляет
друг другу исследователь Б.С. Братусь: «Русская история закона не знала,
она вся пропитана произволом царя, губернатора, любого начальника, лю­
бого, как писал Достоевский, дьячка в церкви. Человек, по сути, всегда чув­
ствовал себя совершенно бесправным. Если он и мог к чему то апеллиро­
вать, то не к закону, а к совести, состраданию, христианскому милосердию
другого, т.е. он как бы миновал инстанцию гуманистическую, правовую и
апеллировал сразу к духовному уровню. Поэтому в профиле русской души
как бы провал, ущерб правового сознания, но именно он способствовал, под­
талкивал к жизни духовной. Царь мог миловать, а мог казнить. И это зависе­
ло не от закона, а от того внемлет ли он мольбе, просьбе, простит ли он
«Христа ради», а не ради такого то параграфа закона. Ключевым, таким об­
разом, опорным здесь является слово «совесть» [3, с.10-11]. Наличие сове­

95
сти в душе человека определялось степенью внутреннего преображения его
личности. Человек не прошедший такого преображения в своих действиях
мог опираться только на закон, т.е. на свод, составленных государством пра­
вил которые ему надлежит соблюдать. Он выполняет предъявляемые к нему
требования механически, на основе «буквы закона», не особенно заботясь о
смысле указанных предписаний.
Мораль и право – это категория различного порядка, одно не должно
подменять другое. Это всячески подчеркивает исследователь В.А. Малахов:
«Коли моральне обурення набирає чинності юридичного аргументу, це немину­
че веде до підкорення правових механізмів – суб’єктивній сваволі, зрештою –
сваволі правлячої верхівки, яка привласнює прерогативи державності. Коли
право дозволяє собі власними засобами вирішувати проблеми моралі – це
веде до того, що людина втрачає будь-який простір для прояву власної
ініціативи, зрештою втрачає можливість бути собою» [4, с.45].
Закон – есть норма, благодаря которой складываются отношения меж­
ду человеком и «другим», который выступает в качестве объекта. Объектом
же может быть как другой человек, так и Бог. Систему отношений между
людьми и между людьми и Богом на основе закона и представляет собой
вся внехристианская и дохристианская этика. Воплощением ее является Вет­
хий завет в иудаизме, общественный договор в римском праве, обществен­
ный договор в представлениях Ж.Ж. Руссо и т.д. Таким образом, такая этика
ограничивается только политико-правовыми рамками. Закон как бы создает
нравственный минимум для человека. И отношения между человеком и Бо­
гом, человеком и другими людьми строятся либо на страхе, либо на соблю­
дении установленных предписаний.
Иудаистская этическая система покоится на Торе, т.е. на Законе, в кото­
ром изложены моральные, юридические, религиозные нормы, обязательные к
исполнению каждым иудеем. Эта система ценностей сложилась в период раз­
ложения первобытных отношений и формирования классового общества. Ее
основой являются первобытные социальные нормы, а именно табу, ритуалы,
обряды, обычаи. Данная система не предлагает разграничения сфер этики и
политики. Она устанавливает жесткий приоритет законов: противники Христа,
фарисеи, как раз утверждали что спастись можно только четко выполняя то,
что предписывает закон, что требует ритуал. Священная история иудеев, изло­
женная в Ветхом завете, в первую очередь является политической иудеев. Ис­
торические события, связанные с кровопролитными войнами и победами при­
обретают сакральное значение. Но не только исторические события, но и по­
рой малозначительные поступки человека, в рамках этики закона приобретают
сакральное значение. Во главу угла ставится неукоснительное соблюдение
предписаний, данных человеку на заре времен. Всякая попытка изменить эти
предписания рассматривается иудеями как нарушение завета. Поэтому иудеи
настояли на распятии Христа, поскольку он рассматривался ими как наруши­
тель Закона, а по закону «Он должен умереть, ибо сделал Себя Сыном Божи­
им» (Ин. 19:7). В своей приверженности к древнему закону иудаизм в какой-то
мере сходен с конфуцианством, утверждавшим веру в древность, заключаю­
щуюся в поклонении предкам. Но в отличии от направленности конфуцианства

96
сугубо в прошлое, в рамках иудаизма был очерчен достаточно ясный футуро­
логический проект, заключающийся в обетовании, спасении. А здесь одного за­
кона уже мало. Спаситель приходит как нарушитель закона, но в том, что он
должен прийти – воля закона. Возникает парадокс, который неразрешим для
иудаизма и находит свое разрешение в христианстве. Но то, что этот парадокс
возник именно в иудаизме прочитывается из истории данного народа, посколь­
ку история еврейского народа, утратившего свою государственность, вслед­
ствие иноземных завоеваний, не предполагала зацикленности на прошлом, как
это было характерно для китайцев, персов, вавилонян и других народов, имев­
ших великую историю. Иудеи мечтали вырваться из порочного круга истории с
помощью духовной идеи, а значит, в конце концов и нарушить закон.
В иудаизме, по сравнению с другими религиями древности, доминанта
постепенно формируется и обретает свою основу не в прошлом (земля, за­
кон, т. е. то что было, то, что неоспоримо), а в будущем (небо, спасение, то,
что пока аморфно, не ясно, видно «как бы сквозь тусклое стекло»).
В иудейском, также как и в эллинском сознании (Зевс предчувствует
победу Логоса), существовало духовное течение, устремленное к сверхпо­
литическому, сверхюридическому общению с ближним и с Богом. Как под­
черкивает Б.П. Вышеславцев: «Всякая этика и религия-закон имеет некото­
рое предчувствие этики и религии благодати. В этом подтверждение полно­
ты и истинности христианской системы ценностей» [1, с.35].
Христианство предполагает стремление к нравственному максимуму и
отношения между человеком и Богом рассматриваются прежде всего как Лю­
бовь. Эти отношения не могут быть формальными, любовь либо есть в серд­
це человеческом, либо ее нет.
Требование христианства к морали личности очень высокие, но в то же
время христианство, в отличие от других религий, в частности иудаизма, не от­
вергает и преступника, который раскаивается. Человек может быть закоренелым
злодеем, нарушителем всех законов и божественных заповедей, но если он в
конце концов раскаивается в своих злодеяниях, то он принимается в лоно
церкви. Этого не может быть ни в одной из религий, ставящих во главу угла за­
кон. В то же время средневековый католицизм, объединяющий в себе элементы
христианской этики и римского права, предполагал даже сугубо «коммерческое»
решение этой проблемы. Человек мог не искренне, а лишь формально раскаять­
ся, купив индульгенцию не только за прошлые, но и за будущие грехи, уплатив
указанную сумму в доход церкви. Отпущение грехов ему гарантировалось. Это
типичный случай, когда закон снова начинает доминировать в системе этических
ценностей: грехи рассматриваются как то, от чего можно избавиться посред­
ством товарно-денежных операций. Индульгенция – своеобразный товар, требу­
ющий оплаты. Мартин Лютер выступавший против продажи индульгенций, был
основателем протестантизма. Однако согласно учению о предопределении, дру­
гого протестантского вождя Ж. Кальвина было то, что тот кто добился земных
благ своим упорным трудом и бережливостью почитался как настоящий правед­
ник. Что это как не новое вторжение римского гражданского права в религиозные
дела?


97
В отличие от католицизма и протестантизма раннее «катакомбное»
христианство и, в значительной степени православие проповедуют идеал
бедности, аскетизма, набожности, а отнюдь не скупости и бережливости.
Это направление в христианстве стремится в максимальной степени избе­
гать тирании закона. В извращенном виде характер православно-христи­
анского негативного отношения к собственности (а значит и к закону) заим­
ствуется советским коммунизмом. Даже государство, которое по своему
характеру есть олицетворение права и закона, в коммунистической идеоло­
гии первых лет Советской власти рассматривается как: «Диктатура проле­
тариата – власть не связанная никакими законами» (В.И. Ленин). Получает­
ся, что диктатура пролетариата выступает на месте «благодати», но
«благодати» в ницшеанском понимании как «счастье ножа».
На смену прагматической и политической иудаистской этики Закона
христианство поставило метапрагматическую и метаполитическую этику
Благодати. Закон как высшая ценность ветхозаветной религиозной этики был
противопоставлен Благодати исходящей от «Царства Божьего». Между иуда­
истским Законом и христианской Благодатью лежит колоссальная разница.
Если закон был дан через Моисея, т.е. пророка – посредника то благодать
дана от Иисуса Христа, т.е. непосредственно от Сына Божьего. Расстояние
между человеком и Богом резко сократилось в христианстве. Если Закон
подразделяет все население на людей «чистых» и «нечистых» в силу соблю­
дения внешних норм и форм поклонения Богу (иудеи и все остальные, греки
и варвары, то в христианстве уже нет ни эллина ни иудея). Служить Богу
необходимо верой, а не просто соблюдением ритуала. На востоке, в какой то
мере сходный с христианством духовный прорыв совершил Будда, отвергнув­
ший кастовую систему индуизма. Но если идеал Будды – это Ничто, нирвана,
то христианское «Царство Божие» наполнено Абсолютом, радостью, красо­
той. Христианская этика предполагает непосредственное мистическое обще­
ние с Абсолютом, в то время как иудаизм предполагает рациональное испол­
нение уже готовых предписаний, чтобы добиться расположения «сокрытого»
Божества.
Христианство рассматривает закон как преграду между Богом и челове­
ком. Если в рамках иудаизма возможно только договорное общение человека
и Бога, законодателя и подданного, владыки и раба, то христианство подчерки­
вает интимно-сердечный характер их взаимоотношений, что воплощено в Бого­
сыновстве – личности Иисуса Христа.
Христиане противопоставляют земной град – Иерусалим, где царит за­
кон, небесному граду – Новому Иерусалиму, где царит благодать. Если «зем­
ной град» – сфера подзаконная, сфера государства, права, сфера – юридиче­
ская, то небесный Иерусалим – это царствующая церковь, сфера сверхзакон­
ная, метаюридическая. В качестве высших ценностей христианство почитает
Царство Божие, благодать, Дух, веру, любовь, творчество. Оно ставит высокий
идеал, поскольку предполагает концентрацию духовных усилий на внеземном.
Парадоксально, что такой антипрагматизм христианства в конечном счете при­
водит к самым серьезным достижениям в практических делах, в исследовании
земного мира.

98
В христианстве создаются предпосылки научно-атеистического мировоз­
зрения, которые восходят еще к иудаизму. Это связано с тем, что одной из фун­
даментальных идей христианской религии является идея человеческой лично­
сти, преображенной благодатью. Но если брать человеческую личность в соче­
тании с законом, то мир из царства Божьего превращается в мир объектов, а че­
ловек рассматривает себя в качестве творца этого мира.
По словам Б. Вышеславцева: «Несовместимость закона и благодати
совсем не есть только теоретическая антиномия, философская, этическая и
нравственно-богословская; нет, это жизненный трагизм, развертывающийся в
истории и, быть может, повторяющийся в жизни каждого из нас» [1, с.28-29].
С точки зрения христианства в человеческой природе заложен глубо­
кий внутренний трагизм. Этот трагизм заключается в разрыве человека
между его плотской оболочкой и духовной сущностью. Но плотская оболоч­
ка и духовная сущность проникают друг в друга, взаимно перекрещивают­
ся, сцепляются в несокрушимой схватке, так что речь можно вести и о
плотской сущности и о духовной оболочке. Это сугубо мировоззренческий
вопрос поскольку на различных этапах развития человечества доминирует
то одна то другая точка зрения. Тело и душа или душа и тело. Христи­
анство говорит о душе и теле, материализм о теле и душе (сознание –
свойство высокоорганизованной материи).
Научное мировоззрение исходит из приоритета закона. Собственно гово­
ря понятие благодати неизвестно науке. Благодать как внутренний опыт чело­
века не может быть адекватно описан на языке науки. Между благодатью и
научным мировоззрением на современном уровне развития науки существует
антиномия. Преодоление этой антиномии возможно только в рамках знания,
представляющего собой синтез науки и свободного художественного творчества.
О такой возможности высказываются некоторые современные ученые, напри­
мер И. Пригожин в своей статье «Философия нестабильности» [5].
Вообще постижение внутреннего опыта индивидуума научными метода­
ми – дело чрезвычайно сложное, поскольку внутренний религиозный опыт по
своей природе не объективен, он сродни художественному творчеству. Однако
существуют науки, с помощью которых делается возможным постижение, ска­
жем, произведений литературы, искусства. Этого однако нельзя сказать о
современном религиеведении, которое осуществляет процесс познания рели­
гиозного мировоззрения, опираясь преимущественно на позитивистский и диа­
лектико-материалистический инструментарий. Это приводит к серьезному
огрублению исследовательской работы над такими тонкими, едва уловимыми
проблемами.
В то же время, необходимо отметить, что постижение подобной пробле­
мы соотношения закона и благодати в отношении к индивидуальной челове­
ческой личности не интересует современную гуманитарную науку. В этом
есть веление времени, поскольку наступил исторический период в котором
закон должен вытеснить благодать окончательно. Подчинение внешнему, по
словам П. Тиллиха, является характерной чертой этого исторического перио­

<< Предыдущая

стр. 17
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>