<< Предыдущая

стр. 2
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

выйдет к своему "Проселку", он по сути предложит единственный выход,
единственную альтернативу миру, доигравшемуся до "нетости Бога". Ведь
одно дело – Бог умер (как у Ницше), и совсем другое, – когда жив он или
умер, уже никого не волнует. Правда, "Проселок" существует вопреки бунту.
Бунт совершенно не уместен в тишине сельской проселочной дороги: дорога
проходит не столько через лес, сколько в тишине. К Камю мы еще вернемся.
Что же до Хайдеггера, то, повторяем, оптимистом он не был; впрочем, опти­
мизм вообще не сочетается с теми контурами, в которых оказалась его
мысль в "Бытии и времени". В указанных контурах человек оставался наеди­
не с собственным Бытием, в единственной реальности существования, в ко­
торой антропоцентризм и гуманизм выглядели пестрыми участниками интел­
лектуального маскарада.
Расслышать голос Бытия сквозь болтовню человека толпы (man) и
дать Бытию слово посредством этого самого человека – дело всей филосо­
фии Хайдеггера и удел его собственной жизни, поскольку он также есть бы­
тие-в-мире и исключению не подлежит. С таких позиций его в равной степе­
ни не удовлетворяют сконцентрированность на проблематике познания,
присущая неокантианству в целом, и культурологический подход, сосредо­
точенный на антропоцентрическом дискурсе духовных интенций. Хайдегге­
ру также ясно, что и антропология как таковая, исследующая формально-
структурные компоненты культуры, по определению не нацелена на бытий­
ную проблематику. Культура наличного человечества есть система огром­
ной, нарастающей организационной сложности, есть символически плот­
ная реальность. В ней, культуре, бесчисленное количество ответов, по­
следствий, следов, которые не подлежат строгому познанию, а могут рас­
крыться лишь понимающему и вопрошающему сознанию. Гуссерлианский
тезис об интенциональности сознания, его направленности на что-либо
становится у Хайдеггера гораздо более глубоким тезисом о вопрошании.

8
Вопрошание есть модус бытия, удостоверяющий бытие того, кто вопроша­
ет. Процитируем развернутое построение "Бытия и времени": "Если должен
быть в явной форме поставлен вопрос о бытии <...>, то разработка этого
вопроса <...> требует экспликации способа смотрения на бытие, способа
понимания и понятийного постижения смысла... Смотрение на что, понима­
ние и постижение чего, подступ к чему суть конститутивные установле­
ния вопрошания и таким образом суть модусы бытия определенного суще­
го, того сущего, которое мы есть сами, вопрошающие. Разработка этого
вопроса о бытии, следовательно означает: прояснение некоторого сущего,
именно вопрошающего, в его бытии. Вопрошание этого вопроса, как модус
бытия некоторого сущего, само сущностно определено со стороны того, о
чем вопрошает вопрос, со стороны бытия. Такое сущее, которое мы сами
есть и которое между прочим обладает бытийной возможностью во­
прошать, мы терминологически схватываем как здесь-бытие (Dasein)"
[цит.по: 2, c.317] (курсив наш – В.С.).
Из приведенного построения пучком расходятся многочисленные след­
ствия, как всегда происходит в случае столкновения с хайдеггеровским тек­
стом. Сама ситуация вопрошания в пределе выступает как контур Dasein.
Однако речь нигде не идет об ответе. Ответствует ли бытие? Ответствует,
коль скоро возникает процедура понимания. Но как и чем выразимо это по­
нимание – языком, речью? И да, и нет; поскольку язык, именующий вещи,
одновременно вопрошает о них. Вещь, именуемая так-то, выступает из пота­
енности бытия в просвет, которым является сам вопрошающий.
Истинная сущность вещи, зацепленная языком, именованием, струится
в тишине. Эта тишина скрыта в глубинах онтологии, так сказать, "под культу­
рой", ибо символика культуры есть уже озвучание, заглушающее немоту и
исконность первоистины. Впрочем, всякий диалог вовсе не сводится к бо­
дрой схеме "вопрос – ответ"; он – в столкновении вопросов, "модусов вопро­
шания", взаимно стимулирующих друг друга и удерживающих в невозможно­
сти получения голого факта вечную напряженность бытия.
Сейчас, по прошествии значительного исторического времени, когда
относительно успокоилась ситуация вокруг имени Хайдеггера, а "Бытие и
время" стало первостепенным явлением интеллектуальной жизни столетия,
правомерно сформулировать два наивных вопроса: о чем эта книга и поче­
му она была написана?
Мы сознательно заостряем подход, поскольку давно известно, что те­
матизм хайдеггеровского шедевра воистину симфоничен. Однако на пере­
сечении изощренных мыслительных сюжетов и предельной нюансировки
дефиниций рельефно проступает лейттема: проблема повседневности.
Сразу же подчеркнем, что последняя всегда числилась в "изгоях" фило­
софского дискурса, на что были совершенно объективные причины, о кото­
рых ниже. Примечательно, что ранние реципиенты Хайдеггера, например,
Л. Франк, однозначно восприняли Dasein как терминологически обозначаю­
щее повседневность. Подобное упрощение не случайно: слишком неожи­



9
данным для представителей классического идеализма был масштаб иссле­
дования, охватывающий полярности Бытия и обыденности.
С другой стороны, в терминологическом репертуаре философии (что,
кстати, имеет место и сегодня) в качестве синонимов наличествовали понятия
"повседневность", "обыденность", "обыденное сознание", не подвергнутые де­
финитивному анализу. И совершенно изолированно от мыслительно-интеллек­
туальной традиции существовала все более обозначающая себя реальная по­
вседневность, невероятно удаленная от философских интенций Марбурга и
Бадена и даже не подозревающая о возможном родстве с ними.
Книга Хайдеггера не столь о повседневности, сколь о ее преодоле­
нии, внутренне присущем человеку, за что надо платить. И поколение
Хайдеггера напрямую столкнулось с масштабами расплаты, пройдя через
трагедию Первой мировой и предвкушая продолжение новейшей истории.
Говоря прямо, Хайдеггер не мог не написать "Бытие и время", ибо
внешние социальные коллизии были подкреплены коллизиями внутренне-
философскими: неокантианские штудии немецких университетов достигли
апогея; по существу, имел место апофеоз практического разума, все более
диссонирующий с его, разума, практической деятельностью. Нельзя забы­
вать, что Хайдеггер прошел высокопрофессиональную школу теологиче­
ской аналитики, средневековой схоластики и на себе ощутил магическую
мощь интеллектуального пиршества, доходящего до аналитики Бога. Далее
были обрыв и бездна: аналитика Бога оказалась чревата трагедией разу­
ма, что в свое время пророчески ощутил Ницше, обвинив христианство во
всех возможных грехах.
Можно сказать, что в неокантианстве, среди которого формировалось
философское кредо Хайдеггера, заключена своеобразная "точка бифуркации",
определяющая генезис радикального поворота всей философии ХХ столетия.
Хайдеггер никогда не был постмодернистом, но точно так же, как столь люби­
мый им Ницше, он определил легитимность постмодерна, подвергнув критике
и ревизии классическую метафизику. Он создал другую метафизику, которую в
угаре внезапно хлынувшей мыслительной свободы никто не заметил. А отсюда
самому Хайдеггеру выпала величественная миссия: быть последним предста­
вителем классической философии и одновременно основоположником ее кон­
ца.
Вернемся, однако, к проблеме повседневности, фундированной
Хайдеггером и вписанной, точнее, зашифрованной, в Dasein-концепции.
Здесь нельзя спешить, поскольку основания проблематики восходят к
основаниям рефлексии, к фундаменту самой европейской философии. По­
следняя также прошла через "точку бифуркации" в лице Сократа и
афинской школы?.
Что есть гераклитово "становление", нигде и ни в чем не приходящее
к завершенности и обнимающее в своем потоке все мироздание? Ни что

?
Здесь нельзя удержаться от искушения и не задать вопрос: какой была бы философия,
если бы не было Сократа, а отсюда – какой была бы в этом случае европейская цивили­
зация? …
10
иное, как временность, не имеющая стрелы, по определению лишенная
векторности. Ей подлежит весь космос вкупе со своими обитателями. Но
это вовсе не хаос, поскольку космос Гераклита есть вместилище эстетиче­
ского. Здесь – первый, впоследствии забытый урок античности: бытие кос­
моса есть бытие вещи и, одновременно, бытие вещи одушевленной –
человека. У человека нет другой повседневности, кроме повседневности
космической. Отсюда он органичен, целостен и трагичен, поскольку ни чем
не противопоставлен совершенству космоса, а последний безразличен к
любым проявлениям единичного; он – Единое.
Афинская школа навсегда разорвет единство, поток становления
схлынет и обнажит рельефы и структуры; из грандиозной целостности вы­
делится единичный разум, уже самим фактом выделения обреченный от­
ныне на противостояние. Далее все известно: нарастающая рациональ­
ность сосредоточится на структурах сущего: сама станет сущим. Эстезис
сменит место обитания, переместившись из пластики живого космоса в
идеальное пространство души, а отсюда все более смутными станут гори­
зонты Бытия, его изначальности и простоты. Онтология уступит место гно­
сеологии и антропологии, в связи с чем отныне и навсегда человеку будет
присуще не просто быть, а быть кем-то.
Эта ситуация осознана Хайдеггером до мельчайших деталей. Его за­
дача грандиозна и рискованна: сбросить метафизическую традицию и
сквозь все мыслительные конструкции вновь увидеть предельно простое
основание Бытия. Как это сделать? В первую очередь, создать язык, ибо
существующий язык философского дискурса не адекватен, он не различает
простое и впитал в себя все возможные конструкты "чистого разума". С
другой стороны, создание языка равносильно творению, тем более, если
задача – "предоставить слово самому Бытию". "Хладнокровие" Хайдеггера,
столь раздражающее Камю, явно кажущееся: никто никогда не слышал го­
лос Бытия и уж тем более не облекал его в слова. Парадокс всей хайдегге­
рианы заключается в том, что Бытие свидетельствует посредством нас, ко­
торые живут в болтовне и заброшенности, т.е. в повседневности говорения.
Стало быть, надо взламывать структуру повседневности и обнаруживать
то, что живет в нас от Бытия, его исконности и изначальности. Здесь бес­
сильна антропология, пасует гносеология и бессилен самый совершенный
феноменологический дискурс. Следует создать многомерный проект, в ко­
тором масштаб мироздания всякий раз центрируется в точке единичного
существования не только в пространстве, но и во времени, не утрачивая
при этом полноты и целостности происходящего. Отсюда возникает Dasein
– "место" пересечения мировых и экзистенциальных координат.
Перевод Dasein как "присутствия" (В. Бибихин) – акт героический, но
не совсем точный. При всей корявости русскоязычного контекста, это все
же "здесь-бытие", что обусловлено рядом аргументов. Сам термин "присут­
ствие" моментально раскручивает ассоциативно-образную цепь стихии рус­
ского языка: "при-сутствовать" означает находиться при сути, т.е. в серд­
цевине; с другой стороны, глагол "присутствие" сохраняет известную
бесстрастность, недеяние, невмешательство, он изначально лишен актив­
11
ности. Можно сказать, что Dasein как "присутствие" слишком облагорожено
и лишено отчаяния, которое сквозит в хайдеггеровском тексте, невзирая на
уже упомянутое "хладнокровие". "Здесь-бытие" пронизано интенцией схва­
тываемого момента и корреспондирует с хайдеггеровской "заброшенно­
стью". Человек именно заброшен в Мир, не ведая кем, когда и почему. В
изначальности и предельности этих вопросов, в их безответности и заклю­
чен трагизм всей экзистенциальной сущности и, одновременно, стимул
преодоления экзистенциального ужаса.
Хайдеггер определяет указанную ситуацию: "Исследовательское дви­
жение в направлении феномена, способное ответить на вопрос "кто?", при­
водит к структурам здесьбытия, равноизначальным с бытием в мире – к сo-
бытию и к со-здесьбытию. В этом способе бытия основывается модус по­
вседневного бытия самостью, экспликация какового проясняет то, что позво­
лено будет называть "субъектом" повседневности – средним, или неопреде­
ленно-личным" [2, c.319]. Согласно приведенному фрагменту, здесьбытие
"равноизначально" бытию в мире и в тоже время определяет модус повсед­
невности. Обратим внимание на слово "равноизначально", придающее оди­
наково фундаментальный статус бытию и повседневности. Здесьбытие за­
брошено в повседневность, но "установлено" в направлении к бытию. Сущ­
ность установленности Хайдеггером определена: "Само бытие, к которому
здесьбытие может устанавливаться так или этак и всегда как-либо устанав­
ливается, мы называем экзистенцией… Фундаментальную онтологию…
должно отыскивать в экзистенциальной аналитике здесьбытия" [Там же].
Позиция сформулирована совершенно отчетливо: бытие дано человеку в эк­
зистенции; аналитика экзистенции равносильна фундаментальной онтологи­
ческой процедуре.
По сути дела, перед нами фундаментальное открытие, переворачива­
ющее с ног на голову классическую логику картезианского Cogito. Структу­
ры бытия адекватно отражены не интеллектом и разумом, а экзистенцией,
в подлинности которой обозначается исконность мира. Вот почему Хайдег­
гер совершает, по сути впервые, системный анализ экзистенциального
мира человека, структурируя то, что, казалось бы, по определению не мо­
жет быть структурировано: человеческую чувственность, эмоциональность,
изначально пребывающих в потоке становления.
Что же до повседневности, то и она приобретает неожиданную глуби­
ну и превращается в проблему, обладающую метафизикой, – в своеобраз­
ную метафизику обыденности. Мы не случайно употребляем два термина –
"повседневность" и "обыденность", поскольку, на наш взгляд, между ними
есть различие. Прежде, чем произвести различение указанных терминов,
вновь обратимся к Хайдеггеру: "Было сказано, что прежде всего Dasein жи­
вет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собствен­
ный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно
мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно
более или менее подлинно врасти в собственный мир" [2, c.259-260]. Обре­
тение "собственного мира" со стороны Dasein есть предел последнего, то, к
чему оно предустановленно стремится. Однако на пути стремления – по­
12
вседневность, становленческий временной поток, не выделяющийся струк­
турно и тем самым не подлежащий эстетическому освоению. Отметим, что
в контексте общей концепции Хайдеггера термин "повседневность" совер­
шенно правомерен; в нем акцентируется именно временная, даже не тем­
поральная, сторона здесьбытия. Это – выхолощенная, внешняя оболочка
"бытия к смерти", прорвать которую может только "отшатывание" (экзистен­
циальный ужас).
Исходя из подобной логики, термин "повседневность" может обозна­
чать неконструктивное протекание внешнего временного потока, сколь­
зящего над толщей экзистенциальных глубин человеческой сущности.
Смысл термина "обыденность" отсылает к другим горизонтам. Обы­
денность есть состояние, в котором человек пребывает независимо от
течения времени. Говоря условно, это сфера сниженного бытия, лишенного
метафизических оснований и трансцендентных глубин. Обыденность есть
пространство самореализации практического разума и, что самое интерес­
ное, именно в этом пространстве складываются установки и нормативы
культуры, морали, равно как и функционируют основные группы ценностей,
в том числе и религиозных.
При всем уважении к позициям гуманизма, следует честно признать,
что и сам гуманизм родом из культурной обыденности, служа последней в
качестве самооправдывающей установки. Не случайно Хайдеггер недву­
смысленно формулирует позицию в знаменитом "Письме о гуманизме":
"При определении человечности человека гуманизм не только не спраши­
вает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже меша­
ет поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из мета­
физики не знает и не понимает его" [3, c.197]. Не будем пока касаться
проблемы метафизики в данном контексте, но лишь подчеркнем, что, по
мысли Хайдеггера, гуманизм есть очередное препятствие на пути человека
к собственному бытию.
Подобная позиция Хайдеггера вызывала огромное количество критиче­
ских возражений со стороны европейской интеллектуальной элиты, что совер­
шенно естественно, учитывая традиционное уважение, культивируемое еще со
времен Ренессанса к гуманистической морали. Однако в существе вопроса не­
мецкий мыслитель абсолютно прав. Гуманизм как культивирование человече­
ской сущности есть тем самым культивирование человеческого существа, все­
поглощающего субъекта новоевропейской метафизики. Мы сразу попадаем в
царство Сущего, в его плотность и незыблемость. Здесь невозможен
"просвет", да он и не предполагается, поскольку человек центрирует вокруг
себя мир и себя в мире, не нуждаясь ни в каком алиби, кроме себя самого. От­
сюда следует безграничная свобода в отношении этого мира, что (и здесь
вновь прав Хайдеггер) безоговорочно превращает мир в объект. Заметим, что
многовековая история объект-субъектной логики уже гуманистична в свих
основаниях. Но, согласно этой логике, Другой есть также объект и как таковой
априори полагается Чужим. Попытка экзистенциализма преодолеть разрыв в
системе "Я – Другой" заведомо обречена. Именно поэтому Хайдеггер, разраба­
тывающий экзистенциальную аналитику, экзистенциалистом не является, во­
13
преки хрестоматийным ссылкам в многочисленных учебниках, энциклопедиях
и словарях.
Однако в результате произведения процедур экзистенциальной анали­

<< Предыдущая

стр. 2
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>