<< Предыдущая

стр. 3
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

тики Хайдеггеру удается отчетливо показать, что в условиях повседневности
человек сам себя превращает в объект, отделяющий Dasein от Бытия.
Что же до обыденности, то она обладает терапевтической функцией
сглаживания зияющего объекта внутри Dasein. На сей счет существует
культурная норма, обладающая воистину всемогущей способностью коди­
рования и символизации сущности. Здесь – самостоятельная драма,
точнее, драматургия европейской истории, простирающаяся от Платона до
платоновских интерпретаций Деррида. Ее не может упустить Хайдеггер в
своем шокирующем отрицании сущности культуры с позиций классической
метафизики. Отсюда же совершенно объясним глубокий интерес Хайдегге­
ра к Платону, почтительно-критическому анализу которого посвящены мно­
гие страницы хайдеггеровских штудий.
Платон – первый символист в мировой культуре, о чем совершенно
справедливо и весьма доказательно пишет А.Ф. Лосев. При этом никого не
интересует, что Платон не знает термина "символизм". Достаточно того, что
в качестве основного он постулирует символическое бытие, каковым и яв­
ляется его идея. Но платоновская идея не просто символична; она
культурна в том смысле, в котором культурна всякая вещь, подвергшаяся
оформлению. Идея Платона имеет форму и тем противостоит сырой и хао­
тической материи. Бытие идеи в качестве символической реальности выво­
дит ее из-под временного потока, гарантируя тем самым существование в
вечности. Вневременная сущность идеи противопоставлена временности, а
отсюда и бренности вещи. В совершенно особую ситуацию попадает чело­
век, помещенный Платоном меж двух миров, и, благодаря душе, преодоле­
вающий бренность тела. Здесь, однако, интересно другое. То, что приоб­
щенная к идее душа тем самым приобщена к символическому миру. Отсю­
да душа уже культурна, культурна, так сказать, априори: здесь начинается
область интеллигенции, о которой столь развернуто и аргументировано пи­
шет Лосев на протяжении всех томов "Истории античной эстетики".
Однако именно символические основания культуры не устраивают всю
неклассическую философию от Ницше до Хайдеггера. Отныне сам феномен
культуры начинает вызывать беспокойство со стороны философской ре­
флексии. Следует признать, что основания для беспокойства действительно
имеются.
Культура как основная сфера самореализации человека изначально
двойственна, что обусловлено самим генезисом Духа и продуцируемого им
разума. Последний вынужден постоянно "кодировать" Бытие и самому себе
полагать его в качестве некого обобщенного смысла. Но Бытие и его смысл
– далеко не одно и тоже. Вся история культурного становления человече­
ства есть история становления все более концентрированных методов на­
хождения смысловых общностей и разработки адекватных приемов их вы­
ражения – собственно языков культуры. В связи с этим культура обретает
атрибуты технологичности: общение становится коммуникацией; смысл –

14
информацией; образы бытия – текстом. Язык же из сферы именования
перемещается в ситуацию говорения, стремительно вырождающегося в
болтовню.
И уж вовсе трагично выглядит ситуация, в которой Бытие уже не про­
ступает сквозь символические толщи культурогенной нормы. Хайдеггер, по­
жалуй, первый, кто среди реальных угроз ХХ столетия рассмотрит и
обозначит не просто гуманитарную катастрофу, но катастрофу самого Бы­
тия в отчаянии взаимного отшатывания человека от Бытия и Бытия от че­
ловека.
Именно здесь – истоки "антикультурного" пафоса Хайдеггера. Но
здесь и истоки проблемы обыденности, в данном контексте выступающей в
качестве культуры.
Литература
1. Камю, Альбер. Бунтующий человек. – М., 1990.
2. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: 1993.
3. Мартин Хайдеггер. Время и бытие. – М., 1993.




УДК 130.3: 7.01
Т.В. Даренська

ЕКЗИСТЕНЦІАЛ САМОТНОСТІ ЯК ПРЕДМЕТ ХУДОЖ­
НЬОЇ РЕФЛЕКСІЇ

У статті досліджується екзистенціал самотності як універсалія людського
буття на матеріалі визначних творів європейської і української літератури.
Показаний творчій екзистенціальний характер екзистенціалу самотності, що
пов’язаний із глибинним смисложиттєвим самовизначенням людини. Дж. 10.

Самотність як феномен людського буття за самою своєю природою
не може бути зведеним лише до певного соціального чи психологічного ста­
ну людини, оскільки самотність завжди тісно пов’язана з екзистенційним
самовизначенням людини, а відтак набуває характеру екзистенціалу, тоб­
то не соціально-психологічної, а онтологічної якості певних життєвих ситу­
ацій. В історії філософії самотність як спеціальний предмет дослідження
постає лише у ХІХ – ХХ століттях у зв’язку з кризою індивідуалізму як
домінанти європейської культури Нового часу. Однак це не означає, що цей
феномен ніяк не усвідомлювався філософією попередніх епох. Різниця по­
лягає у тому, що для людини традиційного світопереживання, що ґрун­
тується на релігійному базисі, йшлося про самотність як покинутість Богом,
а покинутість людьми переживалася і усвідомлювалася як заслужена кара
за певні проступки. Тому самотність ще не могла стати автономним пред­
метом рефлексії, а тим більше свідомим принципом життя із своєю спе­
цифічною “аурою”, яка виникає спочатку у романтиків, а потім набуває роз­


15
горнутого філософського “обґрунтування” у екзистенціалізмі (особливо у
раннього М. Гайдеггера).
Феномен самотності, починаючи з доби романтизму, стає однією з клю­
чових тем художньої літератури. Першим “генієм самотності” був Дж. Байрон,
у якого цей феномен з простого психологічного стану зріс до принципу світо­
бачення. Самотність була однією з домінант життя і творчості Т.Г. Шевченка,
– отже, цей феномен не міг не увійти до глибинного “коду” української літера­
тури і культури. Втім, в українській культурі, завдяки її пафосу національного
і соціального служіння, самотність ще донедавна залишалася темою
марґінальною (хоча і була досить потужною у своїх “перетворених формах” –
темах туги за Вітчизною, нещасного кохання тощо). Натомість, новітній етап
розвитку вітчізняної літератури – 90-ті роки ХХ століття – відзначилися
своєрідною “реабілітацією” самотності в обох її модусах: і як принципу світо­
бачення, і як особливої теми художньої рефлексії. Практично в усіх “знако­
вих” текстах цього періоду, перелічувати які тут немає потреби, тема самот­
ності є якщо не ключовою, то, у всякому разі, однією з визначних. І це не див­
но, адже і внутрішні літературні, і “зовнішні” –загальнокультурні і соціально-
психологічні – процеси нашої доби створюють для цього достатні передумо­
ви. Серед власне літературних чинників слід відзначити, у першу чергу, заго­
стрення інтересу до найвитонченіших і найіндивідуальніших рис внутрішнього
світу людини у поетів і прозаїків покоління вісімдесятих і дев’яностих років. А
ці риси найповніше виступають і виявляються саме в ситуаціях самотності.
Серед чинників другої групи найважливішими є такі. По-перше, вакансія “лю­
дини, що пише” в сучасному світі попри загальне вибухоподібне збільшення
кількості таких людей а priori є вакансією самітника. Корпоративно-богемне
існування є не більш, ніж “груповою самотністю”, бо тут вирішує взагалі не
кількість і навіть не соціальна визнаність письменницької діяльності як такої,
а її принципова надлишковість щодо “реальних потреб” суспільства. У ХХ
столітті пишуть для самих себе, або в кращому випадку для кількох особливо
близьких “колег”. Отже, письменник (поет) з цієї точки зору є “професійним
самітником”.
Нарешті, існує більш глибинний контекст сучасного буття людини, що
визначає актуалізацію феномена самотності в літературі. Як пише новітній
дослідник цього феномену Н.В. Хамітов, “Самотність – екзистенційна ситу­
ація людського буття, у межах якої відбувається зовнішнє чи внутрішнє
відокремлення людей. Самотність є результатом колізій комунікації, що по­
роджуються виявом людини у світі як неповторної особистості. Тому
проблема самотності є однією з вічних проблем людського існування. Вона
стає надзвичайно актуальною саме в наш час – час деконструкції світо­
глядних орієнтирів і спроб знайти нові умови комунікації” [10, с.260]. Саме
“деконструкція світоглядних орієнтирів” і спроби “знайти нові умови ко­
мунікації”, що визначають специфіку доби постмодерну, примушує сучасну
людину брати на себе “хрест самотності”, аби її життя не звелося до беззмі­
стовного наслідування стереотипів, які часто є незрозумілими для неї і до
того ж взаємосуперечливими. У таких випадках людина “втікає” у самот­
ність, щоб залишитися людиною, тобто зберегти свідоме, відповідальне,
16
рефлективне ставлення до світу і самої себе. Це своєрідна “програма-
мінімум” самотності. “Програма-максимум”, що досить часто не усвідом­
люється усамотненою людиною, – це така трансформація власного “я” і
власного світосприйняття, яка б дозволила згодом відновити обірвані зв’яз­
ки зі світом, але вже на новому, більш змістовному рівні, на якому людина
може знайти у світі таке, чого раніше не змогла побачити, і дати світові те,
чого раніше в собі не мала або не знаходила. Література, яка (хоче вона
цього чи ні) завжди є душею і обличчям сучасності, відтворює колізії двох
програм на всіх рівнях їхнього прояву – від метафізично-символічного (як,
наприклад, у “Перверзіях” Ю. Андруховича), до емоційно-сексуального (як у
“Польових дослідженнях” О. Забужко). Характерним для літератури 90-х є
те, що тут самотність з поверхового рівня (предмета зображення) зміщуєть­
ся на більш глибинний – самотність як принцип світобачення. Відстороне­
не, відчужено-іронічне ставлення до світу, погляд, для якого змішані ми­
нуле й майбутнє, повсякдення і Апокаліпсис, праве і ліве, верхнє і нижнє,
прекрасне і потворне – є поглядом самотності, що з примусової соціаль­
ної диспозиції особистості стає внутрішньою формою її душі. Це один з
проявів глибокої кризи культури, оскільки культура як така ґрунтується на
протилежному принципі – наскрізної причетності до іншого, емпатії і само­
пожертви, “знімаючи” самотність як позитивний момент становлення не­
повторної особистості.
З культурологічної точки зору самотність представляє собою модерну
форму інваріантного компонента соціокультурного буття людини і соціуму, що
має назву лімінальних станів. За визначенням В. Тернера, у лімінальних ста­
нах суб’єкт “проходить ту царину культури, у якій дуже мало або взагалі немає
якостей попереднього або майбутнього станів” [7, с.168]. У цих станах (в рам­
ках так званих “обрядів переходу”) людину залишають наодинці з самою собою
і світом, і вона має породити в собі нове світобачення. Отже, самотність у цьо­
му контексті можна трактувати як вимушене “зависання” в лімінальному стані,
що зумовлене особливими умовами сучасної цивілізації, про які йшлося вище.
Слід розрізнювати самотність як зовнішню щодо волі особистості суто соціаль­
ну ситуацію і самотність як результат її внутрішньої свідомої позиції – як екзи­
стенціал. Ці два модуси феномена самотності, як правило, пов’язані між собою
– втім, літературу цікавить переважно другий з них.
Самотність є явищем глибоко амбівалентним: з одного боку, вона
може бути наслідком соціокультурної марґіналізації людини, вирваності її з
органічного ладу життя, відірваності від традицій; з іншого – наслідком ек­
зистенційної кризи, бажанням зупинити незрозумілий плин життя і зосере­
дитись на самоусвідомленні. Марґіналу притаманна розірваність свідомості
– “марґінал живе у двох чи більше світах одночасно, не належачи до жод­
ного з них. Він змушений, не мавши власної системи цінностей, імітувати
чужу. Усе це закономірно виявляється у відчутті непевності, розгубленості,
у претензійності, цинізмі, відчаї – це вже в кого як” [6, с. 236 – 237]. На­
томість, у “свідомого”, рефлектуючого самітника його усамітнення, навпаки,
зумовлене небажанням розчинитися в суцільній традиційності–зро­


17
зумілості, рутині життя, що намагається поглинути будь-яку особистісну
специфіку:
Невже я лиш етап в космічних спробах,
Сил випадкових зустріч і злиття,
Недосконалий живородний робот
На послугах у загадки буття?
(Л. Первомайський)
Втім, якщо брати цей другий тип самотності, то тут також можна поба­
чити дві різні екзистенційні можливості. Свідомий (тобто за власною волею)
самітник може або зробити культ з власної самотності, як це ми бачимо,
наприклад, у Пруста, Кафки, Джойса, Набокова та інших класиків літератур­
ного модерну і постмодерну, або, навпаки, відчути глибинну неправду
самотнього стану, що прихований за всіма його позитивними моментами.
Ця глибинна неправда безпосередньо виступає, наприклад, у нездатності
рефлектуючого самітника передати істини, ним відкриті, іншим людям:
Із мурованого покою
Виходити смутно мені.
Тільки в самотині
Можна бути собою.
Хто дає мені душу чужу,
Коли я з людьми? Чому їм кажу
Не ті заповітні слова, не ті,
Що родилися в самоті?
(В. Свідзинський)
“Культовий” тип самотності домінує в літературі ХХ століття (за винят­
ком, зрозуміло, літератури соціалістичного реалізму, де він був просто за­
боронений); цей тип визначає і обличчя новітньої української літератури –
саме завдяки йому самотність з рівня психологічного феномена і предмета
художньої рефлексії переросла в сам спосіб рефлектування і світобачення.
Другий тип, який можна назвати сповідальним, притаманний творам
класичного періоду, традиційному художньому світобаченню. Серед остан­
ніх показовими є новела Гі де Мопасана “Самота”, яка, власне, і започатко­
вує цю тематику у європейській літературі, а також повісті І. Франка (“Сой­
чине крило”), Ф. Достоєвського (“Нотатки з підпілля”) і А. Камю (“Падіння”).
Написані в різних країнах, у різні часи і в рамках різних художньо-стилістич­
них традицій, вони об’єднані саме цією традиційністю художнього світоба­
чення і глибинними культурними інтуіціями, що не дозволили названим ав­
торам зробити з самотності культ, але примусили відчути в ній глибинну од­
нобічність і неправду. Рефлексія над сучасним літературним процесом ро­
бить актуальним звернення до творів, у яких ми знаходимо не просто аль­
тернативне, а більш глибинне і суттєве, у порівнянні з сучасним, бачення
основних феноменів людського буття, зокрема, феномена самотності.
Завданням цієї розвідки є визначення певних інваріантів у художньо­
му аналізі феномена самотності, тобто тих незмінних його характеристик,
що виступають за усіма розбіжностями сюжетної конкретики і призводять

18
до “зняття” і самоподолання самотності й трансформації особистості
самотньої людини. Загальною рисою ситуацій, які відображені в цих трьох
повістях, є та, що в усіх самотність виступає як екзистенціал – тобто як ре­
зультат свідомого вибору, як випробування, “хрест” людини, який вона
сама бере на себе. Втім, розбіжності починаються вже на рівні мети цього
випробування, яке герої усвідомлюють принципово по-різному.
У новелі Мопасана знаходимо опоетизований, хоча й глибоко трагіч­
ний вираз світопереживання самітньої людини (що, зрештою, зумовлює
певний риторизм і художню статичність цього твору). Її гарой сповідує
своєму співрозмовнику свою парадоксальну “істину”:
“Бідні люди! Не огиду викликають вони в мене, а жалощі безмірні. З
усіх таємниць людського буття, одну я достеріг: наша велика мука в житті
походить від того, що ми повсякчас самотні і всі наші зусилля, всі наші
вчинки скеровані на те, щоб позбутися цієї самоти... Найсамотнішим буваю
я в годину, коли відкриваю серце своє якому другові, бо тоді я ще більше
відчуваю непереможну перепону між нами” [5, с.242, 244].
Натомість, герой “Падіння” проголошує метою свого усамітнення на­
чебто каяття, сам називаючи себе “суддею на покаянні”, – але зрештою ви­
являється, що це позірне каяття було лише формою самовиправдовування
деґрадуючої людини, – і, отже, її остаточним “падінням” (звідси і назва по­
вісті). Герой “Нотаток”, навпаки, починає їх як оповідь-самовиправдання, а
закінчує як сповідь-каяття. Обидва герої є досить химерними і зображують,
скоріше за все, певні “вічні типи людського духу” на кшталт Фауста чи Гам­
лета, ніж живі людські типи. Натомість, герой І. Франка є, безумовно, жи­
вим типом витонченого інтелігента межі ХІХ-ХХ століть. Та попри свою жит­
тєву конкретність він є досить типовим носієм ідей атеїстичного гуманізму.
Автор виявив глибоку світоглядну послідовність та інтуіцію, показавши, по-
перше, граничні висновки цієї позиції, а, по-друге, шлях її самозруйнування.
Граничним висновком є ідеал “щастя не за рахунок інших”, що логічно при­
зводить до поетичної апології самотності:
“Жити для себе самого, з самим собою, самому в собі! Життя – це мій
скарб, мій власний, одинокий, якого найменшої частинки, одної мінутки не
гідні заплатити мені всі скарби світу. Ніхто не має права жадати від мене
найменшої жертви з того скарбу, так, як я не жадаю такої жертви ні від кого.

<< Предыдущая

стр. 3
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>