<< Предыдущая

стр. 37
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

опыт читателя, зрителя, слушателя, поскольку их индивидуально-субъек­
тивные ожидания (чувства притяжения-отторжения, удовольствия-неудо­
вольствия) опосредованно влияют и на само художественное содержание.
Следовательно, в добытых художественных смыслах в "снятом виде" все­
гда присутствует след индивидуальной и социальной психологии, имеет
место воздействие доминирующих настроений, устойчивых ментальных со­
стояний. Среди источников рецептивной эстетики можно назвать иенских
романтиков, которые одними из первых поставили вопрос о живом, идущем
навстречу писателю и активно участвующем в творчестве читателе.
Центральную проблему ценностной актуализации художественного
смысла рецептивная эстетика связывает с различием, существующим между
горизонтом ожидания произведения и горизонтом ожидания реципиента.
Когда речь идет о горизонте ожидания произведения, мы фиксируем много­
мерность произведения искусства, его открытость для множества интерпре­
таций. Снова, обращаясь к Хайдеггеру, отметим его постулат: "Язык – это
дом бытия", причем культурно-исторического бытия. Поэтому мы говорим не
только с художественным языком, но и этот язык говорит с нами. Таким об­
разом, рецептивная эстетика, как и герменевтика, отдает отчет в необходи­

208
мости целостного многофакторного анализа причин исторической модифика­
ции художественных смыслов через единство их субъектно-объектного бы­
тия. Понимание, согласно теории рецептивной эстетики, происходит не толь­
ко от того, что мы оказываемся искушенными в понимании условности и сим­
волики художественного языка, а подлинное понимание требует включения в
максимально широкую систему координат: привлечение в художественное
восприятие всего массива знаний об эпохе, о замысле автора, о том гипоте­
тическом зрителе и читателе, на которых рассчитывал автор, словом, исто­
ризма в отношении к произведению в сочетании с его разомкнутостью и сию­
минутной актуальностью.
Рецептивная эстетика в целом, как и герменевтика, стремится оттачи­
вать умение видеть за собственно художественными приемами выразитель­
ности, за формами и символами языка, за поэтическими способами высказы­
ваний движение ищущего человеческого духа. Проникнуть в переживание ис­
торического человека, воплощенное в художественном произведении, позво­
ляет лишь аналогичное, такого же типа современное переживание читателя,
слушателя, зрителя. В основе любого произведения искусства, как уже отме­
чалось, скрывается тайна "свершения бытия", и приоткрыть эту онтологиче­
скую тайну дано лишь подобному ей началу и лишь в том случае, если реци­
пиенту удастся заново оживить в себе самом историческое прошлое, как го­
ворил В.С. Библер "воспроизвести культуру заново", "жизненный мир" Друго­
го, а следовательно, вступить в диалог с Другим. Поэтому человеку необхо­
димо уметь воссоздавать и воспитывать в себе такую отзывчивость и "не­
предзаданную стихию", которая бы дала возможность вести беседу, диалог с
творческой стихией человека исторического, иначе говоря, с культурой чело­
вечества в целом, – стихией, претворенной в произведении искусства. Таким
образом, рецептивная эстетика, непосредственно вырастающая из аксиоло­
гии, герменевтики и психологии, ищет пути наиболее адекватного распредме­
чевания художественных текстов, ориентируясь на живое двоение художе­
ственных смыслов как единственно возможный способ исторического бытия
произведения в пространстве и времени. Поэтому понимание является од­
ной из главных задач рецептивной эстетики.
Если ставить своей целью рассмотрение проблемы понимания с точки
зрения эстетико-герменевтического анализа, то, на наш взгляд, необходимо
конкретизировать определенную сферу, пространство, в котором происходит
процесс понимания, где этот процесс имеет как философско-герменевтиче­
ский аспект, так и художественно-эстетический. По нашему мнению, такой
сферой является мир музыки или музыкальная культура.
Мир музыки – это глубоко человеческий мир, она органически прони­
зывает онтологию всего человеческого бытия. Согласно концепции Филосо­
фии музыки В.К. Суханцевой, в музыке происходит "сложнейшая и уникаль­
нейшая процедура воссоздания универсальных сущностей бытия через
призму социокультурного опыта символизации значении чувственно и ра­
ционально осваиваемого мира" [6, с.16]. Музыка восходит к глубинным за­
конам Мироздания и является особой моделью мира. "Музыкальный звук
есть человеческая мера движения мировых событий. Он находится на "гра­

209
нице", на переходе от всеобщего (универсального, мирозданческого) к осо­
бенному (чувственно переживаемому, осваиваемому)" [6, с.20]. Поэтому
понимание как интерпретация и проникновение в саму истину бытия сквозь
сущностные моменты его устроенности именно в мире музыки является ак­
том осознания (как на интеллектуально-умственном, так и на эмоциональ­
но-чувственном уровне) мира другого человека, вступая в диалог с кото­
рым осознается мир культуры и собственно бытие человека.
Особенностью понимания в музыке в первую очередь является то,
что ценностно-смысловой единицей музыки является целостное музыкаль­
ное произведение, т.е. определенная форма, границы. А понимание музы­
кального произведения осуществляется как его интерпретация (исполне­
ние). Согласно теории В.К. Суханцевой, в музыкальной культуре сложился
ряд условий, обеспечивающих функционирование музыкальных событий в
границах понимания. К собственно музыкальным условиям относятся
жанр, форма и композиционно-драматургические средства организации
произведения. Это группа условий самого высокого порядка, действие ко­
торых направлено на бытие музыкального произведения в качестве мета­
системной целостности. Следующая группа условий проявляется на макро
уровне и обеспечивает внутреннее единство произведения (средства музы­
кального языка: ритм, метр, лад, гармония, тембр и др.). И, наконец, на ми­
кро уровне, обладающем наибольшей фундаментальностью, "работают"
группа условий, поднимающихся из предпонимания к пониманию. Это –
сфера музыкальной семантики, ритмо-интонационных комплексов, в кото­
рой осуществляется перевод архетипической чувственности в музыкальную
знаковость. Таким образом, исходя из представленной концепции, проце­
дура понимания в музыке имеет, как минимум, троекратную взаимообу­
словленность и достаточно жесткий регламент внутреннего устройства, что
вовсе не препятствует спонтанности и непосредственности восприятия. То
есть границы понимания существуют, но не ощущаются. В основе музы­
кального понимания лежит еще и триединство основных сфер, где происхо­
дит процедура понимания. Этими сферами является музыка, человек и
культура, взятые в горизонте события и обладающие равновеликостью, на­
ходящиеся в координатах события или бытия вместе, в непрерывном диа­
логе. Музыка, в интенциональном стремлении от человека к бытию, интер­
претирует и бытие и человека, являясь полем диалога или "местом встре­
чи" обоих.
Таким образом, осуществляя эстетико-герменевтический анализ
проблемы музыкального понимания, мы пришли к выводу, что понимание в
музыке имеет глубокие онтологические основания. Понимание музыкального
произведения осуществляется в процессе интерпретации, которая выполняет
коммуникативную функцию. Действительно, интерпретация осуществляет
воссоздание музыкального текста в контексте иного логического развертыва­
ния или, говоря иначе, происходит взаимовлияние –диалог культур. Отсюда
следует, что музыкальное произведение становится произведением "большой
культуры". Интерпретируя (исполняя) музыкальное произведение, воссозда­
вая его заново, исполнитель вступает в диалог-взаимодействие не только с

210
автором этого произведения, но и с той эпохой, культурой, с тем контекстом,
где создавалось это произведение, при этом исполнитель непременно испы­
тывает влияние контекста собственной культуры, в которой он живет. Именно
таким образом происходит диалог "Индивид-индивид" и "Культура-культура",
а как следствие этого – диалог "Индивид-культура". Кроме философско-гер­
меневтического, музыкальное понимание имеет эстетический аспект. Пони­
мание, осуществляемое в музыкальной среде, всегда имеет эмоционально-
чувственную окраску: воспринимая музыкальное произведение слушатель
переживает на индивидуально-личностном уровне общезначимые эмоцио­
нально-психические и культурные состояния, – экзистенциалы Человечества.
Поэтому можно сказать, что музыка "поднимает" из собственно бытия лично­
сти, из человеческой обыденности общечеловеческие смыслы и ценности.
Именно потому, что музыка переживается на эмоциональном и личностном
уровнях, она становится понятной каждому отдельному индивиду. Вслед­
ствие этих фактов музыкальное понимание является основанием более ши­
рокого процесса: музыкального воспитания. Музыкальное воспитание, осу­
ществляющееся как эстетико-культурное общение и предполагает своей це­
лью достижение понимания во всех его аспектах проявления.
Таким образом, можно сделать вывод: проблема понимания является
объектом исследования как философско-герменевтической науки, так и эсте­
тической. На уровне философской рефлексии понимание имеет онтологиче­
скую интерпретацию: как проникновение в саму истину бытия, осуществляе­
мое в универсальной среде Языка. Понимание как изначальная бытийствен­
ная характеристика человеческого бытия. На уровне эстетической рефлексии
понимание осуществляется на эмоционально-чувственном и индивидуально-
личностном уровне, т.е. как эмоционально-окрашенное переживание, предпо­
лагающее осознание культурного контекста художественного произведения и
вступление в диалог "Индивид-Культура". Эстетический аспект понимания
наиболее эффективно, на наш взгляд, демонстрирует музыкальное понима­
ние или понимание в среде музыкальной культуры. Где понимание является
целью и смыслом более широкого процесса: процесса музыкального обще­
ния, который, в свою очередь, в определенных условиях приобретает форму
музыкального воспитания. Поэтому изучение проблемы понимания и, кон­
кретно, музыкального понимания, является основанием разработки фило­
софской концепции воспитания и формирования культуры личности в целом.
Литература
1. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. – М., 1984. – 397 с.
2. Гадамер ГГ. Истина и метод. – М., 1988. – 699 с.
3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступление: Пер. с немецкого. – М.: Республи­
ка, 1993, – 447 с.
4. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1993. – 464 с.
5. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. – СПб.,
1997. – 480 с.
6. Суханцева В.К. Музыка как мир человека. От идеи вселенной - к философии музыки. –
К.: Факт, 2000. – 184 с.


211
УДК 7.038.54
Н.В. Назаренко

ПРОБЛЕМА ОБЫДЕННОГО В ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЕ ХХ СТОЛЕТИЯ

Исследуется проблема обыденного, взятого в контексте его широкого фило­
софского осмысления. Рассматриваются интерпретации обыденного в исто­
рико-философской мысли и, в частности, в философии М. Хайдеггера. Ист. 9.

Движение философской мысли ХХ столетия ознаменовано нарастаю­
щим интересом к проблеме человеческого бытия, взятого не в привычной
метафизической плоскости, а устремленного в глубины экзистенциальной
напряженности личности. Подобная ситуация обусловлена многообразием
факторов различного рода и масштаба, к которым среди наиболее суще­
ственных относятся беспрецедентная социальная острота ушедшего столе­
тия, зачастую превышающая рамки социально-философского объяснения,
и, с другой стороны, внутренний кризис самой философии, оказавшейся
перед лицом утраты классической проблематики.
Возрастающий интерес к фундаментальной онтологии в первую оче­
редь связан с именем М. Хайдеггера и его последователями. Вышедшее в
1923 г. "Бытие и время" интерпретирует Бытие в качестве "присутствия-в-
мире" и тем самым служит основанием для глубокого переосмысления пара­
дигм традиционной гносеологии с ее картезианским "Cogito", субъект-объект­
ной связью и классической причинностью. Хайдеггеровская интерпретация
бытия, по сути, отбрасывает метафизическую масштабность последнего как
предельной категории и рассматривает его на уровне "здесь-бытия" (Dasein).
На сей счет у Хайдеггера есть прямое указание: "Здесьбытие ближайшим об­
разом и по преимуществу занято своим миром. Этот способ бытия – расхо­
диться в своем мире – и тем самым и основополагающее внутри-бытие вооб­
ще существенно определяют феномен, к которому мы обратимся сейчас, за­
даваясь вопросом: кто же это в повседневности есть здесьбытие? Все струк­
туры бытия здесьбытия, тем самым и феномен, отвечающий на вопрос
"кто?", суть способы его бытия. Их онтологическая характеристика – экзи­
стенциальна." [1, c.319] В приведенном положении сразу же обозначим
мысль о "занятости" здесьбытия "своим миром". По существу Хайдеггер пря­
мо указывает на структуры обыденности, неожиданно выступающие из гран­
диозных контуров Бытия как метафизически полагаемого сущего. С другой
стороны, столь же прямо дана основная онтологическая характеристика бы­
тия, проявляющаяся в качестве экзистенциальной. Указанную позицию
Хайдеггер неоднократно уточняет и усиливает, а именно: "Здесьбытие есть
сущее, которое всякий раз есть "я", искони бытие есть "мое" бытие. <...>
"Кто?" дает ответ самого же "я", "субъекта", "самости". "Кто" – это то, что в
смене установлений и переживаний держится как тождественное, а притом
сопряженное с этим многообразием"[Там же]. Иными словами, бытие полага­
212
ется как "мое бытие", то есть взятое во всей полноте, многообразии и неис­
черпаемости человеческого существования, в котором всякий раз разворачи­
вается антиномия "бытие – обыденность". Отсюда фундаментальная онтоло­
гия оборачивается экзистенциальной аналитикой, тем самым сопрягая в еди­
ное целое экзистенциальную обыденность человеческого с глубинами бытия
как предельно наличествующего сущего16.
Процитированные положения относятся к философской классике ХХ
столетия, однако пучок следствий, расходящийся от них, продолжает иметь
все большую актуальность. Приведем мнение одного из современных
отечественных исследователей: "Бытие и время" стало попаданием "в де­
сятку", так как показало, что главный вопрос эпохи уже не о благе и не об
истине, и даже не о самом человеке, но о том, следует ли теперь считать
человека ошибкой творца, злокачественным новообразованием в организ­
ме природы, или он все еще остается центром вселенной... Всей своей кни­
гой М. Хайдеггер пытается распутать именно этот узел вопросов: проблема
человека не может быть решена антропологически, ... человек должен быть
понят в двух модусах – индивидуальности, которая есть благо, бог, бытие,
и все прочие, традиционно оптимистические полюсы сознания, и безлико­
сти, которая сама по себе не несет ничего хорошего или плохого, но, высту­
пая злым роком личности, заставляет ее сознание непрестанно сбиваться с
пути..."[2, c.120]
Нетрудно заметить, что антиномия индивидуальности и безликости в
данном контексте и есть по существу конкретизация антиномии "бытие –
обыденность"; при этом обыденность и безликость представлены как сино­
нимы. Необходимо подчеркнуть, что понимание обыденности как "снижен­
ного" бытия фигурирует в философской проблематике весьма широко, для
чего фундаментальная онтология Хайдеггера оснований не давала. Осно­
вания следует искать в традициях французского экзистенциализма, в
частности у Сартра и Камю, в концепциях которых предельными онтологи­
ческими структурами становятся Ничто и Абсурд.
Знаменитое произведение Сартра "Бытие и Ничто" есть по сути прин­
ципиальная полемика с Хайдеггером. Если последний усматривает в чело­
веке "просвет" бытия и тем самым дарует ему подлинность Бытия в обы­
денности Dasein, то Сартр определяет человеческое предназначение гораз­
до более жестко: "Человек есть бытие, через которое Ничто входит в мир"
[3, c.127]. Отсюда фундаментальная онтология Хайдеггера трансформиру­
ется в экзистенциальную аналитику Сартра, ключевой характеристикой ко­
торой становится всеобщая неантизация. Сартр, конечно же, не является
первооткрывателем проблематики Ничто. Здесь философская традиция
представлена целостной панорамой философствования от Гераклита до
Хайдеггера. Дело в другом – в принципиальных основаниях интерпретации
Ничто в контексте человеческой сущности и существования.


16
См. об этом у Хайдеггера: "Фундаментальную онтологию <...> должно отыскивать в эк­
зистенциальной аналитике здесьбытия" (Мартин Хайдеггер, С.317).
213
У Хайдеггера Dasein как реальность человеческого существования
обеспечивает присутствие Бытия и его полноту в присутствии. Этой полно­
той присутствия преодолевается Ничто (хотя постоянная "выдвинутость
бытия в ничто", согласно Хайдеггеру, обусловливает смысложизненный го­
ризонт экзистирующего субъекта)17. У Сартра же бытие-в-себе характеризу­
ется определением "Бытие есть то, чем оно есть", абсолютно закрытым в
своей самодостаточности. Следуя логике Сартра, бытие-в-себе, выступаю­
щее как бытие-в-мире, есть неантизирующая активность: только выведен­
ное в "просвет Ничто", бытие становится человеческим. Отсюда Бытие, Ни­
что и свобода – синонимы. В "просвете" присутствует не Бытие, а Ничто.
Dasein в таком случае здесь Ничто. Сущее, являясь сущим в феномене, в
бытии сознания, выводится в сферу Ничто. Получается, что всякое, поль­

<< Предыдущая

стр. 37
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>