<< Предыдущая

стр. 38
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

зуясь терминологией Хайдеггера, вопрошание уже одновременно есть
неантизация. Конечно, отсюда экзистенциализм в лице Сартра обретает
особое мужество, ибо взамен метафизического абсолюта Бытия человек
получает иррациональную свободу Ничто. Отсюда же мир индетермини­
стичен, поэтому и абсолютно свободен. Человек также свободен в выборе,
поступке и проекте, но тем самым и абсолютно ответственен, то есть вино­
вен. Все это – апология неантизирующего "Я", а вовсе не та "забота" и
"сподручность" Бытия, его "сохранность", которая является центральной у
Хайдеггера.
Исходя из концепции неантизирующей активности Сартра, человече­
ская обыденность есть пространство неантизации, когда всякое смысло­
определение собственной жизни вовсе не означает, а подчас и исключает
наличие идеала или абсолюта.
Еще более отходит от проблематики абсолюта Альбер Камю в своей
апологии "человека бунтующего". Здесь уместно вспомнить знаменитую по­
лемику о гуманизме, возникшую во французской философии середины ХХ
века и вызвавшую резкое неприятие у Хайдеггера[4]. Гуманизм по существу
есть триумф десакрализованного бытия, где в качестве абсолюта выступа­
ют человеческая свобода и право быть. Не случайно Камю утверждает:
"Человек – единственное существо, которое отказывается быть тем, что
оно есть" [5, c.126]. Отказ есть бунт, и бунт в свою очередь есть человече­
ская обыденность. Приведем бесспорное в данном контексте рассуждение
Камю: "... Человек есть вопрошание и бунт, пока он не вошел в сферу свя­
щенного и тогда, когда он вышел из нее, хотя вопрошает и бунтует ради
того, чтобы войти туда или выйти. Человек бунтующий есть человек, живу­
щий до или после священного... С этого момента всякий вопрос, всякое
слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово
есть акт благодати. ... Для человеческого духа доступны только два уни­
версума – универсум священного... и универсум бунта. ... Актуальность
проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые обще­

17
Мы здесь не имеем в виду трагизм и известный пессимизм позднего Хайдеггера, для
которого неантизирующей активностью обладает "нетость" Бога, присущая европейской
цивилизации в ее постиндустриальный период.
214
ства стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализован­
ной истории."[Там же, c.133]
Нетрудно заметить, что обыденность, взятая либо как Ничто, либо
как бунт, есть обыденность негативная. Исходя из этой логики, человече­
ская активность, а именно она целиком пронизывает сферу обыденного,
негативна по определению, в связи с чем обыденность интерпретируется
как оппозиция Бытию. Возвращаясь к Хайдеггеру, заметим, что экзистенци­
альная полнота Dasein вовсе не предполагает подобной негации. Dasein
есть собирание мира вопреки субъект-объектной разъятости этого мира и
вопиющего нарастания примата вещи над духом. Но отсюда Хайдеггер не
является представителем философского экзистенциализма в его гумани­
стической заостренности и не ответственен за последующий кризис экзи­
стенциальной философии, обретающей развитие в дальнейшем течении
философии постмодерна.
Проблема человеческой обыденности, экспонируемая в философской
классике ХХ века, ни в коей мере не может претендовать на исчерпываю­
щее решение. Напротив, согласно приведенным выше положениям, эта
проблема еще более актуализируется в связи с изменением содержания и
структуры этой обыденности, которые, в свою очередь, обусловлены раз­
витием информационно-коммуникационных сетей и превращением совре­
менной цивилизации в планетарное информационное сообщество. По сути
дела мы сталкиваемся здесь с унификацией обыденного сознания, склады­
вающейся под воздействием стандартных информационных клише, что
сродни знаменитому явлению интерсубъективности, описанному в феноме­
нологии Гуссерля.
Упоминая это, уже ставшее традиционным, понятие, мы вовсе не
имеем в виду чисто феноменологическую процедуру исследования и опи­
сания механизмов сознания. Данный термин содержит лишь указание на
беспрецедентную для других исторических периодов информационную
"атаку", производимую на единичное сознание и зачастую насильственно
вовлекающую это сознание в обобществленную (стало быть, ничейную) це­
лостность. По сути дела перед исследователем, ставящим перед собой за­
дачу аналитики процедур сознания, встает проблема уяснения новообразо­
ваний в структуре последнего, а отсюда – аналитики своеобразной онтоло­
гии сознания.
Указанное исследование представляется весьма сложным в первую
очередь потому, что мы сталкиваемся со своего рода ситуацией айсберга,
когда многочисленные и зачастую неисследованные информационные воз­
действия на сознание происходят в сфере подсознательного, заставляя по­
гружаться в область психоаналитических исследований вплоть до уровней
образно-ассоциативной архетипики. С другой стороны, апелляция к сфере
собственно сознания, то есть области рефлексии, также не является само­
достаточной в контексте уяснения сущности личности. Здесь мы целиком
солидарны с В.П. Зинченко, который замечает: "Почему сознание, как тако­
вое, не может непосредственно породить личность? Видимо, потому, что
сознание может быть вместилищем идеологии, идеалов, идолов, призра­

215
ков, рождающихся в общественной жизни. Все они обеспечивают алиби в
бытии."[6, c.48] Данное утверждение обретает принципиальную важность,
если речь идет о сущности обыденного сознания, в связи с чем обратимся
к более развернутой характеристике последнего.
Сфера обыденного сознания может быть развернута как многоуров­
невая и многомодусная целостность. Ее атрибутивной особенностью яв­
ляется сплошность протекания смысло- и времяобразовательных процес­
сов. Ясно, что само по себе пространство обыденного не является отре­
флектированным и дифференцированным на устойчивые смысловые сущ­
ности. По существу это сплошной поток настоящего, практически совпада­
ющий с жизнеотправлением субъекта, в котором "всплывают" смысловые
модусы прошлого и будущего. Указанная модель обыденного сознания
весьма близка к знаменитой "Duree" А. Бергсона, представляющей собой
поток непрерывно функционирующего, "бессонного" сознания. Неотрефлек­
тированность и сплошность обыденного сознания заставляют его постоян­
но взаимодействовать с различными источниками информации; при этом
сам процесс взаимодействия становится практически рефлекторным и
превращается в неосознанную потребность. Сознание современного чело­
века всегда протекает "на фоне", и сам этот фон становится фундаментом
структур обыденного сознания.
С другой стороны, обыденное сознание, отягощенное постоянными
информационными воздействиями, взаимосвязано с мировоззренческими и
мироотношенческими структурами личности. Последние, в свою очередь,
задают обыденному сознанию смысловые модусы и тем самым определя­
ют горизонт повседневного взаимодействия человека с миром. Именно это
конституирующее свойство сознания имеет в виду В.П. Зинченко, отказы­
вая последнему в единственном праве формировать личность. Вне всякого
сомнения, модусы личности превышают границы сознания именно потому,
что пространства обыденности в ее спонтанности, сплошности и информа­
ционной насыщенности превышают границы рацио. В конце ХХ столетия
личность более не вмещается в рамки "Cogito" и уж совсем нетождественна
оптимистическому рационализму гносеологической процедуры. Человек не
является более познающим субъектом; его экзистенциальная активность
не сводится к деятельности разума или практического рассудка, а отсюда
человек познающий становится человеком воспринимающим и далеко не
всегда способным критически усваивать получаемую информацию.
В этой связи не случайна сложившаяся во франкфуртской школе мо­
дель "одномерного человека", программируемого цивилизационными кли­
ше и в силу неустранимости последних превращенного в человека "толпы".
В этом же ряду тревожных пророчеств (впрочем, на сегодня переставших
быть пророчествами и ставших фактами) находятся хайдеггеровские "man"
и "болтовня", характеризующие жизненные модусы нашего современника.
Впрочем, нарастающее воздействие цивилизационных факторов неодно­
кратно засвидетельствовано в философской литературе более позднего
времени: так, например, Марк Оже, антрополог школы Леви-Стросса, заме­
чает, что кризис конца века – это кризис смысла. А основание этого кризи­

216
са – переизбыток пространства над временем: чем больше, "всемирнее"
пространство, тем более оно сжимается во времени. Иными словами,
расширение мирового пространства, его интерсубъективация заведомо
превышает возможности времяобразовательных процедур, обусловливаю­
щих процедуры смыслообразования.
Здесь мы переходим к еще одному принципиальному аспекту пробле­
мы обыденного сознания, а именно – к характеристике его темпоральной
специфики. Единицей темпоральных процедур сознания является событие;
в качестве последнего может выступать только такой акт сознания, кото­
рый успевает быть отрефлектированным. Как известно, для сознания су­
ществует предел плотности событий, в связи с чем предельная информа­
ционная насыщенность в единицу времени приводит к "сбрасыванию" со­
бытий и отсюда сознание оказывается в ситуации бессобытийности, то
есть перехода к чисто фоновой процедуре восприятия. Отсюда ясно, что
процедура смыслообразования, равно как и связанная с ней процедура по­
нимания, уступает место выведенному за границы рассудочного акту
спонтанного восприятия, основанного на эмоционально-архетипических
комплексах. Таким образом обыденность в самой своей сути преодолевает
структурированную темпоральность и находится в модусе сплошного на­
стоящего; последнее же определяется хаотическим характером протекания
и реализуется в основном в сфере подсознательного.
На основании сказанного мы вправе выделить следующие фундамен­
тальные характеристики обыденного сознания, а именно: а) хаотичность и
нерефлективный характер; б) сплошность настоящего; в) атемпоральность.
Указанные характеристики определяют обыденное сознание как чи­
стую негативность, что парадоксальным образом соответствует действи­
тельности далеко не в полной мере. Дело в том, что присутствие-в-мире
осуществляется наиболее активно именно в сфере обыденного и посред­
ством действия его механизмов. В такой же степени, как бытие личности не
сводимо к бытию ее сознания, присутствие-в-мире не может быть сведено
к рациональной деятельности человека хотя бы в силу того, что его экзи­
стенциальная сущность вообще не относится к сфере рацио. К последней
также не относятся в чистом виде метафизические атрибуты личности: Аб­
солют, совесть, вина и пр.
Для наиболее точного раскрытия специфики обыденного сознания
необходимо определить его место в структуре сознания в целом. Сознание
не имеет ничего субстанционального. Как отмечает Ж.-П. Сартр, оно (со­
знание) "существует лишь в меру того, как появляется. Но именно потому,
что оно является тотальной пустотой (ведь наполненный мир – вне его),
его можно рассматривать как абсолют"[7, p.28]. Тотальная пустота созна­
ния исчезает тогда, когда появляется вопрошание о мире: последнее, уни­
чтожая пустоту, позволяет сознанию быть. Стало быть, в мире вещей ("бы­
тие-в-себе") сознание существует как "вопрос", "щель", "отверстие" (у
Хайдеггера на сей случай есть гораздо более возвышенное "просвет"). Во­
прошание о бытии само по себе одновременно есть событие и со-бытиe,
предполагающее наличие медиаторов, то есть процедуру осознанного со­

217
отнесения себя с Другим. Это имеет в виду В.П. Зинченко, утверждая:
"Природа не производит людей. Второе рождение происходит тогда, когда
потенциальный человек соединяется с другим человеком, ... с Абсолютом,
с Богом, сочетается с медиатором, возможно, уподобляется ему. Энергия
такого сочетания со знаком, словом, символом, мифом, т.е. усилие над са­
мим собой, порождает в человеке человека. ... Благодаря усилию преодо­
левается раскол, разрыв между онтологическим и феноменологическим
планами, создается напряжение жизни."[6, c.50] Преодоление разрыва
между "онтологическим и феноменологическим планами" есть собирание в
единое целое бытия и сознания, что возможно только путем внутреннего,
духовного усилия.
Ясно в этой связи, что подобное усилие равносильно жизни челове­
ческого духа и не может проявляться в обыденности жизнеотправления.
Обыденное сознание по самой своей природе не вопрошает; оно доволь­
ствуется "ответами", а потому представляет собой особую тотальность, в
которой главенствует пустота сплошности, берущая начало в мире вещей.
Однако без этой тотальной пустоты не было бы возможно восхождение к
вопрошанию, равно как и духовное усилие, позволяющее совершить акт
вопрошания. Вот почему обыденное сознание вовсе не негативно, ибо по­
тенциально содержит в себе условие личностного бытия. Иными словами,
оттуда из дорефлективных пучин обыденности поднимается и осуще­
ствляет себя личность с тем, чтобы всякий раз возвратиться к обыденно­
сти и в ней пребывать.
Исходя из всего сказанного выше, обыденное сознание можно опреде­
лить как атрибутивное условие присутствия-в-мире, потенциально обес­
печивающее возможность рефлексии и темпорального развертывания ду­
ховных событий.
Указанная интерпретация обыденного сознания позволяет поставить
вопрос об эстетической значимости данного феномена. Сформулируем его
более четко: обладает ли обыденное сознание ценностными характеристи­
ками и несет ли оно в себе специфический эстезис?
Проблема эстетической природы обыденного сознания сразу же вле­
чет за собой ряд противоречий. Во-первых, неотрефлектированность и
сплошность обыденного сознания, то есть бесструктурность, сразу же про­
тиворечат конструктивной природе эстетического. Во-вторых, близость
обыденного сознания к архетипическим структурам психики также не впи­
сывается в традиционную трактовку эстетической ценности. В-третьих, на­
конец, эстетическое предполагает наличие диалектики уникального и уни­
версального в процедуре восприятия в то время как основанием обыденно­
го сознания, как уже отмечалось выше, выступают унифицированные кли­
ше.
Приступая к анализу указанных противоречий, следует уточнить позиции
по отношению к природе собственно эстетической ценности. Здесь уместно
вновь обратиться к идеям философской классики ХХ столетия и вспомнить ра­
боту Хайдеггера "Исток художественного творения", основные идеи которой на­
ходятся в русле его фундаментальной онтологии. Здесь мы попадаем в сферу
218
проблематики языка, в частности, языка поэтического, для которого весь мир яв­
ляется текстом и который сам является миром. Иными словами, речь должна
пойти в русле герменевтического измерения присутствия-в-мире, или о диалек­
тике герменевтического и эстетического.
Общеизвестно, что М. Хайдеггер никогда не занимался эстетическими
исследованиями как самоценными. Более того, его касающиеся эстетиче­
ской проблематики произведения, как правило, полемизируют со сложив­
шимися принципами традиционных эстетических учений, начиная еще с
эстетики Гегеля, и основаны на той же фундаментальной онтологии. Ука­
занная тенденция присуща и последователям Хайдеггера (Гадамеру,
Рикёру), исследовательские интенции которых все более смещаются в сто­
рону культурологического и герменевтического подхода к эстетической
проблематике. Под сомнение ставятся классические проблемы и категории
эстетики, в частности, проблема эстетического восприятия, переживания,
ценности, вне разрешения которых эстетическая наука теряет свою пред­
метность. Дело здесь не столько в размывании классического предмета
эстетики, сколько в переосмыслении бытия самого эстетического. Мы мо­
жем добавить к этому то важное обстоятельство, что из поля зрения эсте­
тики всегда ускользала активность обыденного сознания, поскольку она,
эта активность, не соответствовала сложившимся канонам интерпретации
эстетической деятельности.
В то же время эстетическое переживание непременно имеет в основа­
нии человеческую чувственность и ту спонтанную реакцию на мир, без ко­
торой попросту невозможно само эстетическое схватывание мира. Эмоцио­
нальная природа эстетического переживания целиком чувственна, однако
после исследований философии ХХ столетия ясно, что эмоциональное
есть по существу экзистенциальное; чувственное же переживание есть не
что иное, как экзистенциальное развертывание бытия-в-мире.
Эта позиция конкретно заявлена в уже упоминавшейся работе
Хайдеггера, при этом вполне в стиле хайдеггеровского вопрошания сомне­
нию подвергается не только сущность самого переживания, но и собствен­
но его предмет: "Эстетика берет художественное творение как предмет, и
притом как предмет чувственного восприятия, aisthesis, в широком смысле
слова. Теперь такое восприятие называют переживанием. Способ, каким
человек переживает искусство, будто бы разъясняет в чем-то сущность ис­
кусства. Не только для пользования искусством и наслаждения искусством,
но равным образом и для созидания искусства переживание оказывается
важнейшим источником, задающим меру. Выступает ли современное искус­
ство из круга переживаемого? Или же меняется то, чтo переживается –
причем так, что переживание становится еще более субъективным, нежели
прежде?"[8, c.310] (курсив наш – Н.Н.).
Для Хайдеггера ответ ясен: переживается сама несокрытость бытия,
обнаруживающая свою истинность в художественном творении. При этом по­

<< Предыдущая

стр. 38
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>