<< Предыдущая

стр. 4
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

Суспільність, держава, народ! Усе се подвійні кайдани. Один ланцюг
укований із твердого заліза – насилля, а другий паралельний із ним, випле­
тений із м’якої павутини – конвенціональної брехні. Один в’яже тіло, другий
душу, а оба з одною метою – опутати, прикрутити, обезличити і упідлити
високий, вольний витвір природи – людську одиницю.
Живе, реально живе, працює, думає, терпить і бореться, паде й
тріумфує тільки одиниця... Я витворив собі оте життя як нездобуту тверди­
ню, в якій живу й паную, з якої маю широкий вигляд на весь світ та яка,
проте, не стоїть нікому на заваді, не дразнить нікого своїм видом і не ма­
нить нікого до облоги. Ся твердиня побудована в моїй душі.
Світові бурі, потреби, пристрасті, мов щось далеке і постороннє,
шумлять наді мною, не доходячи до моєї твердині. Я даю тому зверхньому

19
світові свою данину, посвячую йому частину свого життя в заміну на ті ма­
теріальні і духовні добра, що потрібні мені для піддержання свого внутріш­
нього життя” [8, c.189-190].
«Обґрунтування» самотнього стану героями Ф. Достоєвського і
А. Камю є глибоко відмінним, майже прямо протилежним за смислом.
Самотність цих героїв обумовлена для них тим, що, по-перше, воно дозво­
ляє їм відірватися від притаманної «нормальному» суспільному життю лю­
дини необхідності шукати власної користі, а, по-друге, дозволяє по-справж­
ньому відчути себе винними перед іншими (адже «нормальне» життя, на­
впаки, примушує завжди шукати своєї користі і виправдовуватися). Герой
Ф. Достоєвського говорить:
«А что, если так случится, что человеческая выгода иной раз не толь­
ко может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае
себе худого пожелать, а не выгодного? И с чего это взяли все эти мудрецы,
что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хоте­
ния. С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно
благорозумного выгодного хотенья? Человеку надо – одного только само­
стоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему
бы ни привела» [2, c. 18, 22-23].
Герой А. Камю акцентує момент усвідомлення провини перед людьми:
“Не можна нікого вважати невинним, проте можна з упевненістю ст­
верджувати, що всі ми є винними. Кожна людина є свідченням злочинів ін­
ших – ось моя віра і моя надія” [4, c.401].
Отже, три герої увійшли до стану самотності з принципово різними
цілями: один (у А. Камю) – з метою самовиправдовування; другий (у Ф. До­
стоєвського) – з метою самозасудження; третій (у І. Франка) – з метою до­
сягти спокою. Втім, усі троє знаходять там одне й те саме: вирішальну
зустріч з іншою людиною – зустріч, яка радикальним чином перевертає
життя. Усвідомлення безкорисності найважливіших волінь і усвідомлення
власної провини мають підготовчий характер до цієї події – зустрічі з Ін­
шим. Самотність у своїй глибинній, інваріантній суті виявляється нічим
іншим, як очікуванням і подготовкою до Зустрічі. Зміст цієї підготовки по­
лягає, по-перше, у відстороненні від утилітарного вектору життя, сприйнятті
життя як дару – без чого неможливо сприйняти життя Іншого як абсолютно
цінний дар; по-друге, у заглибленому переживанні власної неповноти-без-
Іншого, яке виступає на психологічному рівні як відчуття провини. Як пише
Н.В. Хамітов, “Доконче треба всамотнитись у собі, аби стати значущим для
інших. У цій самотності найвища напруга і спрямованість... Це самотність-
офіра” [9, c.144].
Герой І. Франка складає гімн Зустрічі-з-Іншим ще більш патетичний,
ніж попередній гімн самотності, що був цитований вище. Їхній контраст вра­
жає:
“Де мої сподівані радощі? Де мої естетичні принципи? Де моє тихе за­
доволення? Пропало, пропало все! Ось де життя! Ось де страждання! Ось
де боротьба, і розчарування, і безмежні муки, і крихітки радощів, задля
яких і безмежні муки не муки!
20
Що таке чоловік для чоловіка? І кат, і бог! З ним живеш – мучишся, а
без нього ще гірше! Жорстока, безвихідна загадка!..
Нехай у сю новорічну годину хоч дух твій перелине через мою хату і
торкне мене своїм крилом! Нехай його подих донесе хвилю дійсного, широ­
кого, многостраждущого життя в моє слимакове, паперове та негідне існу­
вання! Може, й я прокинуся, і я стрясу з себе ті пута, і рвонуся до нового
життя!” [8, c.228-229].
Інший приносить з собою не тільки свою особистість, але й іншу
світобудову, інший тип “життєвого світу” – і моральнісне співчуття виникає
не як просте почуття єдності, тотожності, – а, навпаки, як потяг і повага
саме до іншості Іншого, до його іншого світу. (Ця обставина недостатньо
враховується в етичних дослідженнях; так, один з новітніх авторів пише:
“Для співжалю люди повинні мати спільний життєвий світ, “поле взаєм­
ності”, що уможливлює очікування в стосунках людей один з одним”
[3, c.19]. Досвід художнього аналізу робить наочною однобічність такого
розуміння).
Нездатність сприйняти і зрозуміти принципово не своє була причиною
спочатку духовної, а потім і фізичної загибелі самітника у А.Камю, який
визначав своє кредо наступним чином:
“Мені хочеться міцно зачинити браму мого маленького світу, де я і
цар, і папа Римський, і суддя... Я не змінив свого образу життя, я про­
довжую любити самого себе і використовувати інших. Однак я сповідуюсь у
своїх гріхах, і завдяки цьому мені легше все починати спочатку і насолоджу­
ватися подвійно – по-перше, догоджауючи своїй натурі, а по-друге, пізна­
ючи чарівність каяття” [4, c. 410, 417].
Парадоксальна «чарівність каяття», що не призводить до виправлен­
ня людини, породжена її глибинною байдужістю і зневагою до інших. Саме
звичка до такої байдужості і псевдокаяття і не дозволила героєві досягти
тієї вирішальної зустрічі-з-Іншим, яка є сутнісною метою самотності, і до
якої він прагнув спочатку несвідомо, а потім свідомо:
“Коли тобі набридло твоє життя, коли знаєш, що треба жити по-іншо­
му, вибору в тебе немає, чи не так? Що зробити, щоб стати іншим? Це не­
можливо. Треба б піти від свого “я”, забути про себе заради кого-небудь,
хоча б раз, лише один раз. Але як це зробити?” [Там само, с.419].
Зрозумівши цю неможливість, самітник у А. Камю вирішує “завершити
потихеньку свій шлях лжепророка, що волає в пустелі і не бажає вийти з
неї” [Там само, с.420], – завершити останньою сповіддю і самогубством.
Екзистенційна сутність самотності як очікування, очікування вирішаль­
ної зустрічі з Іншим, що відкривається в художньому досвіді, дозволяє зро­
зуміти глибинний зв’язок феномена самотності з підвалинами європейської
цивілізації як “цивілізації очікування” (Т. Возняк). Як пише зазначений автор,
“Те, що ми є цивілізацією Одкровення означає, що ми не лише отримали
основні істини, на яких збудували свій світ через його проголошення, але й
надалі зможемо зробити якийсь серйозний крок у осягненні істини лише че­
рез це Одкровення чи очікування якогось нового, але – Одкровення. З цього
можна зробити висновок, що ми і далі повинні його постійно очікувати. І саме
21
це очікування і є основною формою нашого “перебування-до-істини”... Це
очікуюче перебування і є тією формою, якої набрала наша новоєвропейська
цивілізація. І саме це очікування, яке є дуже нелегким для людини і для
суспільства у цілому... породжує настрій ненадійності, нетривкості, що при­
зводить до багатьох невротичних явищ у суспільстві та проявів у людині”
[1, c.235]. Отже, виникає спокуса і самотність витлумачити як одну з форм
“невротичних явищ”, що потребують “лікування”. Але слід усвідомити фено­
мен самотності як специфічне і позитивне в певних аспектах надбання євро­
пейської цивілізації, – феномен, який є наслідком еволюції (хоча б і загалом
деструктивної) християнського розуміння людини як неповторної особистості.
Досвід художнього аналізу самотності в творах, що розглядаються,
свідчить про те, що самотність як така не є самоціль, а лише засіб. Пара­
докс самотності в тому, що вона є спробою подолання самої себе. При цьо­
му прикметним є те, що самітник у цих творах є творцем тексту: у героя
І. Франка в центрі його “храму самітника, “на бюрку”, немов на вівтарі, ле­
жить щоденник; герой Ф. Достоєвського пише нотатки; герой А.Камю знахо­
дить співрозмовника, аби розказати йому все, що він хотів би передати лю­
дям до того, як померти. Текст за самою своєю суттю є зверненням-до-
Іншого. Як пише Н.В. Хамітов, “Самотність стає не просто умовою видуму­
вання тексту, але й способом зміни стилю та напрямленості буття... Життя
обертається на творення тексту, текст стає на рівні життя. У цім – ріст-пере­
мога самотності над самотністю” [9, c.146-147].
Серед трьох розглянутих творів повість І. Франка залишає най­
приємніше й найпозитивніше враження завдяки своїй смисловій повноті і
життєвій соковитості: тут все завершено, самотність переможена, гріх
сповіданий, життя оновлене. Незавершеність, катастрофізм внутрішнього
світу двох інших творів зумовлені тим, що в них розкриті такі аспекти
самотності, які взагалі не можуть бути вичерпані в індивідуальному досвіді
людини. Тому твір І. Франка, з одного боку, і твори Ф. Достоєвського і
А. Камю, з іншого, взаємодоповнюють одне одного, як два різні способи ху­
дожнього бачення самотності – позитивно- оптимістичний та песимістично-
трагічний.
Отже, інварантами екзистенціалу самотності, що відкривається в його
художньому аналізі, є: 1) за сутністю – очікування й підготовка до зустрічі-з-
Іншим; 2) за психологічним корелятом – переживання провини, каяття –
або, навпаки, свавілля; 3) за культурною формою – текстотворення. Голов­
на комунікативна цінність самотності полягає у виствітленні таких глибин
особистості (як позитивних, так і негативних), які залишаються непомітни­
ми, прихованими у “нормальному” соціалізованому стані людини. Самітник
Ф. Достоєвського з цього приводу каже своїм читачам:
“Что же собственно до меня касается, то ведь я только доводил в
моей жизни до крайности то, что вы не осмеливались доводить и до поло­
вины, да еще трусость свою принимали за благорозумие, и тем утешались,
обманывая сами себя» [2, c.110-111].



22
Головна етична, моральнісна цінність екзистенціалу самотності є зро­
зумілою в контексті його сутності, що була сформульована вище. Герой
А. Камю подає її у сконцентровано-метафоричній формі:
“Не чекайте Страшного Суду. Він відбувається щодня” [4, c.401].
Звернення до художнього аналізу самотності у творах класиків, спро­
ба якого зроблена у цій статті, дозволяє вийти за межі сліпого наслідування
“культової” концепції самотності, характерної для посткласичної літератури
ХХ століття, і є важливим елементом “боротьби з псевдокласиками”. Втім,
зрозуміло, це не означає заперечення цінності досвіду художнього модерну
в аналізі екзистенціалу самотності, але цей досвід потребує іншого дослі­
дження.
Література
1. Возняк Т. Цивілізація очікування // Возняк Т. Тексти та переклади. – Х.: Фоліо, 1998.
– С. 231 – С. 248.
2. Достоевский Ф.М. Повести. Рассказы. –М.: Правда, 1985. – 336 с.
3. Єрмоленко А.М. Соціокультурні підвалини граничного обґрунтування моральних норм
// Етичні норми і цінності: проблема обґрунтування. – К.: Стилос, 1997. – С. 5-65.
4. Камю А. Избранное. – М.: Правда, 1990. – 480 с.
5. Мопассан Гі де. Самота / Пер. М.Дейнара // Твори: В 8 т. – Т.5. – К.: Дніпро, 1971.
– С. 239-252.
6. Соловей Е.С. Поезія пізнання: Філософська лірика в сучасній літературі. – К.: Дніпро,
1991. – 271 с.
7. Тэрнер В. Символ и ритуал. – М.: Наука, 1983. – 270 с.
8. Франко І. Сойчине крило // Український декамерон. Книга 1. – К.: “Довіра”, 1993.
– С. 188-230.
9. Хамітов Н.В. Самотність у житті та в тексті. Проби вживання в проблему // Філософ­
ська і соціологічна думка, 1993. – №6. – С. 142-159.
10. Хамітов Н.В. Самотність // Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії.
Проблема людини та її меж. – К.: Наукова думка, 2000. – С. 260-261.




23
УДК 140.8 + 130.2
Ю.А. Ротенфельд

ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ И ЕГО РОЛЬ В ДОСТИЖЕНИИ
ГАРМОНИЧНОГО ВЗРОСЛЕНИЯ ЛЮДЕЙ И НАРОДОВ

Статья излагает анализ проблемы диспропорции между интеллектуальным
и нравственным развитием человека, которая является одной из главных
причин пропасти, разделяющей научно-техническую и гуманитарную состав­
ляющие современной культуры. В этой связи показывается, что эта диспро­
порция растет, поэтому на первое место должна быть поставлена задача
формирования зрелого человека и совершенного общества. Ист. 3.

Одной из самых жгучих проблем современного мира является
проблема формирования модели более совершенного общества и более
зрелого индивида. Это значит, что перед гуманитарными науками стоит за­
дача создавать опережающее знание, которое ответит на вопрос: как раз­
вивается человек и куда движется человечество?
Вне зависимости от профиля будущих специалистов вуз должен дать
им такой набор социальных знаний и технологий, который позволит студен­
там взрослеть. От установки на формирование у них корпоративных убе­
ждений: национальных, религиозных, классовых, политических и других
следует решительно отказаться. Вопрос лишь в том, какие убеждения им
нужно прививать?
Защищая фундаментальные права личности на свободу убеждений,
мы не должны ущемлять этого права и в отношении молодых, недостаточ­
но зрелых людей. Как считает профессор Кравец А.С., студенты, как и все
люди, могут иметь свои собственные «ценностные установки, свои миро­
воззренческие ориентиры, свою личностную систему убеждений. Требовать
от преподавателя, чтобы он формировал у студента убеждения, вместо
того, чтобы он приобщал молодое поколение к богатству мировой гумани­
тарной культуры, – значит, поощрять духовное насилие над личностью»
[1].
Что же, в таком случае, должен делать преподаватель-гуманитарий:
воспитывать или образовывать? Абсолютизация фундаментальных прав
личности дает однозначный ответ – образовывать, а право выбора миро­
воззренческой позиции должно оставаться за свободной личностью. Тогда
как стремление выпускать из высшей школы интеллектуально, духовно и
социально зрелых граждан-специалистов, говорит о необходимости давать
не только образование, но и воспитание. Во всяком случае, права лично­
сти не должны противоречить интересам других людей, интересам обще­
ства. И там, где возникает расхождение, там разрешение конфликта между
личным и общественным интересом должно происходить в пользу обще­
ства. Нельзя допускать абсолютизации эгоистических, асоциальных на­
строений.
«Пока человек незрел, полон ребяческих импульсов, ему не надо да­
вать полной свободы, – пишет врач-психиатр М.И. Буянов, – он все равно
24
не сможет ее использовать на пользу себе и окружающим. По мере его
взросления нужно удлинять поводок, давая ему все больше возможности
проявить себя. Демократия идеальна для взрослых, умеющих пользовать­
ся свободой, она не для детей, рабов и лакеев. Развитие любого народа
идет от максимального подавления импульсивных проявлений незрелых
людей к предоставлению им, по мере их взросления, максимальной свобо­
ды. Поэтому в начале всякой истории лежат тирании, религии и другие
виды воздействия, основанные на страхе» [2, c.7].
Инфантильный человек – это тот, кто в своем развитии задержался
на этапе детства, знает только свои права, но игнорирует обязанности.
Взросление обусловлено взятием на себя целого ряда обязанностей. К со­
жалению, не все берут на себя ответственность даже за свои поступки, а
стремятся все сваливать на других. Не все могут быть самостоятельными.
Взросление наступает тогда, когда человек способен опираться на соб­
ственные силы, на свой интеллект, на веру в себя. Народ – это тот же чело­
век, только дольше живущий. Столетиями он повторяет все этапы, которые
проживает отдельный человек.
Взросление затрагивает все стороны индивидуального и национально­
го характера и, прежде всего, оно обусловлено формой тех социальных дей­
ствий, при помощи которых люди достигают своих целей. А эти действия мо­
гут отвечать не только нравственным нормам, но и быть безнравственными,
авторитарными. В этой связи можно выделить тиранические, крепостниче­
ские, либеральные и наиболее зрелые отношения, которые я называю «сер­
вистическими». Их смысл заключается в том, что социально зрелый индивид
добивается своих целей не через господство над другими, не через раз­
личные формы насилия или благодаря обману, а через служение. Так имеем
ли мы право вмешиваться в желание человека вести себя так, как он хочет?
А если он хочет быть рэкетиром, хулиганом, вором, алкоголиком или интри­
ганом? А если он хочет использовать приобретенную правдами и неправда­
ми власть в личных или групповых, корыстных целях? Имеем ли мы право
менять его убеждение и мировоззрение? Имеем ли мы право, воспитывать
тех, кто не желает воспитываться? И кто, собственно, будет воспитывать

<< Предыдущая

стр. 4
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>