<< Предыдущая

стр. 7
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

гии сфера духа, то она должна быть сферой высшего, последним момен­

36
том развития идеи” [Там же, с.131]. Исходя из этого, заключает Самарин,
православие должно быть “оправдано наукою”, поэтому “вопрос о Церкви
зависит от вопроса философского, и участь Церкви тесно, неразрывно свя­
зана с участью Гегеля” [Там же, с.IV], “вне философии Гегеля православ­
ная Церковь существовать не может” [Там же, c.IX]. Полученное умозаклю­
чение, очевидно, вызвало в душе Самарина мучительный разлад, который
закончился бы неизвестно чем, если бы не А.С.Хомяков, сумевший вывести
его из этого тяжкого духовного кризиса. Под влиянием антигегелевского на­
строя последнего Самарин постепенно приходит к другому умозаключению
– к выводу о том, что Гегель “впал в ошибку материализма”, что он“точно
также оттолкнул от себя ногою мир видимой и осязаемой действительно­
сти, как материалист оттолкнул от себя мир духа, другую действитель­
ность” [27, c.547].
Однако еще до освобождения от “гегелевских оков” Ю.Самарин успел
защитить свою магистерскую диссертацию “Стефан Яворский и Феофан
Прокопович” (1844), влияние Гегеля в которой чрезвычайно сильно и отме­
чено уже оппонентами. Как и Аксаков, Самарин применяет гегелевские схе­
мы к анализу конкретного исторического материала, доказывая влияние ка­
толической теологии на Стефана Яворского и протестантской – на Проко­
повича. Самарин размышляет над самими феноменами католичества и
протестантизма. В них он видит две отвлеченные стороны церкви, а право­
славие истолковывает как их синтез. Теория проповеди, изложенная в тре­
тьей части диссертации, целиком восходит к эстетической концепции Геге­
ля.
И, наконец, наиболее замечательная фигура в русском славянофильстве
старшего поколения – Алексей Степанович Хомяков (1804-1860). Сами славя­
нофилы считали его своим лидером и теоретическим главой. Славянофиль­
ский кружок, писал А.И.Кошелев, входивший в него с первых дней, “как и мно­
гие другие ему подобные, исчез бы бесследно с лица земли, если бы в числе
его участников не было одного человека, замечательного по своему уму и ха­
рактеру, по разнородным способностям и знаниям, и в особенности по своей
самобытности и устойчивости, т.е. если бы не было Алексея Степановича Хо­
мякова” [28, c.86].
Как и у И.Киреевского, философские идеи Хомякова не носят систе­
матического характера, но именно усилиями этих двух мыслителей заложен
философский фундамент славянофильства.
В отличие от своих соратников, А.С.Хомяков не пережил увлечения
немецким идеализмом, он не был поклонником ни Шеллинга, ни Гегеля, но
очень хорошо знал и глубоко понимал суть их философских построений.
Как и у Киреевского, его философские идеи, их направленность определи­
лись во многом в процессе изучения немецкой философии и особенно фи­
лософии Гегеля. Хомяков никогда не был гегельянцем, но он “мыслил от
Гегеля” [29, c.184].
Собственные философские воззрения Хомякова сформировались как
против рационалистической рассеченности гегелевской философии, как
стремление противопоставить ей органически целостную религиозную фи­

37
лософию. Критика Гегеля – отправной момент в философствовании Хомя­
кова.
Устранение сущего и созидание целого мира из собственных недр по­
нятия в его полнейшей отвлеченности – такова “задача, которую задал себе
германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какой он
приступил к ее решению” [30, c.267]. “Логику Гегеля, – пишет Хомяков, – сле­
дует назвать воодухотворением отвлеченного бытия” [Там же, с.268]. Воссо­
здание цельного разума, то есть духа, из понятий рассудка есть тот предел,
которого достигла немецкая философия, есть вершина всего западноевро­
пейского рационализма, есть та ступень, за которой бездна, ничто. Общая
ошибка всех немецких идеалистов – от Канта до Гегеля – заключается, по
убеждению Хомякова, в отождествлении движения понятия с движением
самой действительности [Там же, с.296]. “Нельзя было начать развития с
того субстрата или, лучше сказать, с того отсутствия субстрата, от которого
отправлялся Гегель” [Там же, с.110]. Из-за этого целый ряд ошибок и, в ко­
нечном счете, разрушение всего титанического труда. “Корень же общей
ошибки Гегеля, – пишет Хомяков, – лежал в ошибке всей школы, принявшей
рассудок за целость духа. Вся школа не заметила, что, принимая понятие за
единственную основу всего мышления, разрушаешь мир: ибо понятие об­
ращает всякую, ему надлежащую действительность вчистую, отвлеченную
возможность” [Там же]. Замечательна та проницательность, с которой Хомя­
ков предвидит неизбежность перехода гегелевского отвлеченного идеализма
в материализм: “Критика сознала одно: полную несостоятельность гегельян­
ства, силившегося создать мир без субстрата. Ученики его не поняли того,
что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообрази­
ли себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат, и
дело будет слажено. Но откуда взять субстрат? Дух, очевидно, не поднялся,
во-первых, потому, что сама задача Гегеля прямо выражала себя как иска­
ние процесса, созидающего дух; а, во-вторых, и потому, что самый характер
гегелева рационализма в высшей степени идеалистический, вовсе не был
спиритуалистическим. И вот самое отвлеченное из человеческих отвлеченно­
стей, – гегельянство – прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший
и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Ге­
геля сохранится, т.е. сохранится терминология, большая часть определений,
мысленных переходов, логических приемов и т.д., сохранится, одним словом,
то, что можно назвать фабричным процессом Гегелева ума (разрядка наша.
– Авт.). Не дожил великий мыслитель до такого посрамления; но может
быть, и не осмелились бы его ученики решиться на такое посрамление учи­
теля, если бы гроб не скрыл его грозного лица” [Там же, с.302], Предвидение
А.С.Хомякова, как мы знаем, сбылось – “фабричный процесс Гегелева ума”
воплотился в железобетонном здании диалектического материализма.
Важным моментом в критике Хомяковым гегелевской философии яв­
ляется выявление ее связи с протестантизмом (об этой связи писал и И.Ки­
реевский). Именно отпадение от церкви как живого организма привело, по
убеждению Хомякова, к рассечению целостной жизни духа, к отпадению
рассудочного мышления от целостного разума. Как и Киреевский, Хомяков

38
глубоко уверен, что духовная цельность сохранилась лишь в православии.
Именно православно-религиозный опыт должен лежать в основе этой но­
вой философии “цельного знания”, которая разовьется, – оба славянофила
и здесь единодушны – на русской почве.
Однако было бы глубоко неверным сводить все отношение А.С.Хомя­
кова к гегелевской философии только к ее критике. При всей антигегелевской
направленности философского творчества Хомякова в нем весьма заметно
влияние великого немецкого идеалиста. Особый интерес в этом смысле
представляет хомяковская “Семирамида” или “Записки о всемирной истории”
[31], запечатлевшая историософские изыскания русского мыслителя. Антиге­
гелевские настроения слышны и здесь, однако и заимствованные мотивы
вполне отчетливы. Аналогична гегелевской сама идея, положенная Хомя­
ковым во главу угла при рассмотрении исторического процесса. История, по
Хомякову, есть развитие мирового духа, достигающего своей внутренней
свободы в борьбе со слепой необходимостью. Борьба двух начал – свободы
(иранство) и необходимости (кушитство) пронизывает всю историю, является
ее фундаментальной закономерностью. Вслед за Гегелем (и немецкой исто­
рической традицией в целом) Хомяков выделяет в качестве основных азиат­
ский, античный и новоевропейский периоды. В духе Гегеля он усматривает
отличительную характеристику греческой истории в “полном развитии антро­
поморфизма”, а римской – в полном противополагании греческому миру. Но
если у Гегеля народы выступают на историческую арену друг за другом, реа­
лизуя в этом движении идею прогресса свободы, то у Хомякова борьба сво­
боды и необходимости охватывает все человечество, меняя лишь эпицентр,
смысл ее остается неизменным, да и в истории русский мыслитель видит не
прогресс свободы, а ее (по крайней мере до определенного момента) посто­
янную утрату. Нельзя не отметить и расхождения во взглядах на государство
– для Хомякова последнее есть исторически неизбежное зло, результат че­
ловеческого разъединения и насилия. О критическом отношении к “герман­
цам” и о величественном гимне “славянам” у Хомякова, как о вполне понят­
ном для славянофила, и говорить не приходится.
Углубление в философские основания славянофильства не только до­
казывает огромную значимость гегелевских идей в их формировании и раз­
витии, но и заставляет усомниться в правомерности акцентирования и тем
более прямолинейного выведения связи философии славянофилов с фило­
софией Шеллинга. Утверждения в духе “Краткого очерка истории филосо­
фии” о том, что “славянофилы подняли на щит религиозно-идеалистическую
философию Шеллинга” и именно на нее опирались, “критикуя Гегеля
справа”, совершенно неосновательны. Да, славянофильские мыслители зна­
ли и ценили Шеллинга. Но при бесспорном наличии точек соприкосновения с
шеллинговской философией славянофилы явно избегают прямого воздей­
ствия Шеллинга в своих философских построениях. Это отмечали и Д.И.Чи­
жевский [8, c.164], и В.В.Зеньковский [25, c. 218, 235]. Более того, философ­
ские размышления славянофильских теоретиков показывают, что они сами
подчеркивали свое принципиальное различие с философией тождества
Шеллинга. В последней философский момент – доминирующий, в славяно­

39
фильском понимании тождества субъекта и объекта религиозный момент –
преобладающий. Критикуя позднего Шеллинга, Киреевский замечает, что его
“христианская философия явилась и не христианскою, и не философией”
[20, c.331]. Мыслитель-протестант, хотя и “томимый внутренней жаждой бо­
жественной истины” [Там же, с.330], но оторванный от “чистой религии, кото­
рая бы могла удовлетворить этой всепроникающей потребности”, Шеллинг,
по убеждению славянофилов, не мог по-настоящему использовать религиоз­
но-христианский опыт и был принужден собственными усилиями добывать
из смешанного христианского предания то, что соответствовало его внутрен­
нему понятию о христианской вере. Весь трагизм мышления Шеллинга заме­
чательно лаконично выражен Киреевским: “Жалкая работа – сочинять себе
веру” [Там же].
Анализ философии славянофильства с точки зрения ее отношения к
гегелевской убеждает в неправомерности подхода, сводящего все его
многообразие “к критике Гегеля “справа”, с позиций антирационализма и
неприкрытого теизма” [32, c.132]. При всей антигегелевской направленности
славянофильской философии непосредственное влияние в ней Гегеля, как
было показано выше, ясно и отчетливо. У каждого из мыслителей оно про­
явилось по-разному – у К.Аксакова и Ю.Самарина в мышлении “по Гегелю”,
у И.Киреевского и А.Хомякова в мышлении “от Гегеля”. Но несомненно, что
для всех их именно гегелевский идеализм становится отправной точкой
собственного философского развития. Характерно, что дискуссии о судьбе
России ведутся славянофилами в гегелевской терминологии, мысли о ней
оформляются гегелевскими категориями, и сама славянофильская
склонность к логическим доказательствам и синтетическим обобщениям
тоже идет от Гегеля.
Важно отметить, что в лице славянофилов старшего поколения Рос­
сия окончательно переходит от увлечения Гегелем к его изучению, от вос­
торженного поклонения к трезво-критическому анализу и осмыслению.
Славянофилы дают первый опыт творческого прочтения Гегеля в русской
мысли, и это очень важно. Их опыт доказывает, что не поверхностное,
внешнее гегельянство, не измерение русской истории, русских реалий геге­
левским аршином и не перенесение готовой философской системы нужны
для собственного философского развития. Критика гегелевской философии
у славянофилов не негативна, а позитивна. Они не отбросили ее, как ста­
рый хлам, но творчески преодолели верой в особенный склад русского ума,
стремящегося к внутренней цельности мышления, и в религиозно-право­
славный опыт, верный цельной истине христианства. Славянофилы первы­
ми проложили путь к самостоятельной русской философии. Идея цельного
знания, основанная на органической полноте жизни, высказанная славяно­
филами, стала основой последующего философского развития, основой
той религиозной философии конца ХIХ - начала ХХ века, которой сегодня
гордится Россия как действительным свидетельством своей духовности и
которая началась с критики отвлеченного гегелевского идеализма. Славя­
нофилы пережили Гегеля, преодолели его и перешли от его абстрактного


40
идеализма к идеализму конкретному. В этом “философском подвиге... веч­
ная их заслуга перед русской культурой” [16, c.18].
Литература
1. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1983.
2. Анненков Я.В. Литературные воспоминания. – М., 1983.
3. Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых го­
дов. – СПб., 1909.
4. Герцен А.К. Былое и думы. – М., 1946.
5. Фишер К. История новой философии. – М., 1909. – Т.6.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.1. – СПб., 1993.
7. Чуйко В.В. Русская философия // Кирхнер Ф. История философии с древнейшего до
настоящего времени. – СПб., 1895.
8. Чижевский Д.К. Гегель в России. – Париж, 1939.
9. Абрамов А.И. Гегель и славянофилы об отношении философии к религии // Актуаль­
ные проблемы истории русской философии ХIХ в. – М., 1987.
10. Парамонов Б.М. Влияние философи и истории Гегеля на зарождение теории славя­
нофильства // Вопросы философии и социологии. – Л., 1969. – Вып.1.
11. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. – М., 1983.
12. Введенский А.И. Судьбы философии в России // Очерки истории русской филосо­
фии. – Свердловск, 1991.
13. Колубовский Я.К. Философия у русских // Ибервег Ф., Генце М. История новой филосо­
фии в сжатом очерке. – СПб., 1890.
14. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Очерки истории русской филосо­
фии. – Свердловск, 1991.
15. Лосев А.Ф. Русская философия // Очерки истории русской философии. – Свердловск,
1991.
16. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. – М., 1912.
17. Чаадаев П.Я. Статьи и письма.– М., 1989.
18. Т.Н. Грановский и его переписка. – М., 1897. – Т.2.
19. Гершензон М.О. Очерки прошлого. – М., 1989.
20. Киреевский К.В. Критика и эстетика. – М., 1979.
21. Аксаков К.С. О некоторых современных собственно литературных вопросах // Вопросы
философии. – 1990. – 3\˜ 2.
22. Русское общество 40-50-х годов ХIХ в. Ч.2. Воспоминания Б.Н.Чичерина. – М., 1991.
23. Аксаков КС. Полное собрание сочинений. – М., 1875. – Т.2.
24. Аксаков К С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. – М., 1846.
25. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2-х т. – Париж, 1989. – Т.1.
26. Самарин Ю.Ф. Сочинения. – М., 1880. – Т.5.
27. Самарин Ю.Ф. Сочинения. – М., 1887. – Т.6.
28. Русское общество 40-50-х годов ХIХ в. Ч.1. Записки А.И.Кошелева. – М., 1991.
29. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. Философы
русского послеоктябрьского зарубежья. – М., 1990.
30. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. – М., 1900. – Т.1.
31. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. – М., 1902. – Т.5; – М., 1904. – Т.6; – М.,
1906. – Т.7.
32. Смирнова З.В. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. – 1987.
– 1˜4’9 11.




41
УДК 37.01
В.Ю. Даренский
К ВОПРОСУ О ТИПОЛОГИИ ДИАЛОГИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ
В ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Статья посвящена анализу типов диалогических отношений, свойственных раз­
личным этапам в развитии цивилизации и различным мировоззренческим систе­
мам. Показана преемственность, принципы взаимодействия и взаимная несводи­
мость выделенных трёх типов диалогических отношений. Ист. 8.
Понятие «диалог» в философии и – шире – культурном сознании ХХ
века приобрело статус знакового концепта-мифологемы, далеко не всегда
используемой в соответствии с его исходным значением. Для понимания ис­
ходных значений понятия «диалог» принципиально важным является иссле­
дование его бытийных оснований, в горизонте которых только и могут стать
явными дальнейшие «напластовывания» идеологического порядка. Вместе с
тем, в необъятной литературе по философии диалога исследование его кон­
кретно-бытийних, а не философско-концептуальных оснований до сих пор
имеет, по сути, маргинальный характер. Диалог исследуется, в первую оче­
редь, как философский концепт, заданный несколькими «классическими»
для этой проблематики авторами (М.М.Бахтин, М.Бубер, А.А.Ухтомский,
Э.Левинас и др.), а диалог как способ человеческого бытия, т.е. бытийные
структуры диалога, отражающие определённый тип цивилизации, рассматри­
вается лишь в иллюстративном порядке. В каком-то смысле такой подход яв­
ляется нормальным, поскольку философский концепт диалога, созданный

<< Предыдущая

стр. 7
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>