<< Предыдущая

стр. 8
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

названными авторами, является ни чем иным, как рефлектированием, «кри­
сталлизацией» и доведением до логически завершенной, предельной формы
реальных диалогических отношений, существующих в данной культуре и
переживаемых философом в их концентрированном и «сублимированном»
виде. Поэтому в дальнейшем непосредственным предметом философской
рефлексии становятся уже не действительныые диалогические процессы, а
концепт, их отражающий и абстрагирующий от процессов, с которыми они
связаны и которыми определяются в своём реально-жизненном протекании.
Это закономерный момент «оборачивания метода» (Umschlag in der Мeth­
ode), имеющий место в любой области философской рефлексии. Вместе с
тем, нельзя забывать, что это оборачивание метода, при котором концепт
как бы «замещает» свой предмет, является не более чем диалектическим
моментом в целостном процессе познания. Будучи абсолютизированным, он
приводит к отчуждению, отрыву от реально-жизненного опыта, от непосред­
ственно-предметных интуиций, питающих философскую рефлексию. В таких
ситуациях наступает момент необходимости «оборачивания оборачивания»,
при котором наработанные содержания и шаблоны философских концептов
должны быть временно «забыты», «вынесены за скобки» для того, чтобы
предмет рефлексии снова выступил в его неокультуренном, первозданно-за­
гадочном модусе. Это не означает, конечно, простого «отбрасывания» этих
содержаний и даже шаблонов: наоборот, в конечном счёте, такое «остране­
ние» (В.Б.Шкловский) диалога в его первозданно-бытийном, «странном» мо­
42
дусе призвано реконструировать, подтвердить, вновь сделать предметом ак­
туального опыта содержание, «упакованное» в философских концептах диа­
лога.
Разумеется, в рамках небольшой статьи невозможно сколько-нибуть
подробно анализировать бытийные структуры диалога. Наша задача состоит
лишь в том, чтобы обозначить необходимость исторического подхода в
этом анализе, выделить основные исторические типы диалогического бытия.
Как показывает рассмотрение классических работ по философии диалога,
этот аспект в них почти не затронут; задача их авторов состояла лишь в вы­
делении инвариантных сущностных характеристих диалогических отношений,
а их конкретно-историческое развёртывание обычно лишь обозначалось (так,
например, М.М.Бахтин писал о «монологизме Нового времени»). Вследствие
этого стало возможным сведение различных типов и уровней диалогических
отношений к какому-то одному из них, который и выдавался за диалог в соб­
ственном смысле слова. Такая тенденция особенно явно просматривается в
литературе 90-х годов, где концепт «диалога» использовался, как правило, с
целью обоснования ценностного и культурного релятивизма – т.е. с интенци­
ей, ничего общего не имеющей с классической философией диалога, пред­
ставленной у вышеперечисленных авторов. Забегая вперёд, следует заме­
тить, что основной тенденцией в современных трактовках диалога является
абсолютизация антропоцентрического типа диалога, при полном или частич­
ном игнорировании всех остальных. Таким образом, осознание наличия
принципиально различных исторических типов диалога имеет важнейшее ме­
тодологическое значение, не позволяя укорениться любым формам редукци­
онизма в трактовке диалогических процессов. Вместе с тем, следует отме­
тить, что типы, о которых пойдёт речь, являются «историческими» типами
диалогических отношений только с внешне-эмпирической точки зрения, т.е.
они являются таковыми с точки зрения их эмпирического развёртывания во
времени, доминируя в различных исторических типах цивилизации. Но по су­
ществу своему эти типы в первую очередь репрезентируют различные спосо­
бы бытия людей, исторически не только сменяющие друг друга, но и сосу­
ществующие – причем не только в рамках одной эпохи, но и в рамках одной
человеческой жизни.
Ещё одно замечание терминологического порядка: понимая «культу­
ру» предельно широко – как воспроизводство специфически-человеческого
бытия во всех его проявлениях (в отличие, скажем, от бытия животного) – в
контексте исторического становления и дифференциации типов следует го­
ворить о «цивилизациях». Последняя в нашем понимании как раз и пред­
ставляет собой конкретно-предметное и конкретно-процессуальное «тело»
культуры, имеющее историческую эволюцию и типологию. (Вместе с тем,
нельзя возражать и против наличия принципиально иных концепций
культуры и цивилизации, но они для данной работы не актуальны).
Для строгого ограничения тех онтологических уровней диалогических
процессов, на которых имеет место их сущностная типология, следует, на
наш взгляд, начать с определения их «нижней» границы, т.е. обозначения
тех форм человеческого общения, которые не стоит рассматривать как
43
диалог в собственном смысле слова. Очевидно, всякая речевая или иная
знаковая коммуникация между людьми, при которой происходит исключи­
тельно обмен информацией о каких-то фактах объективного мира, но ни­
сколько не затрагиваются внутренние смысловые образования субъектов
коммуникации (и отсутсвует сама интенция на такое «затрагивание») не
может рассматриваться как диалог в философском смысле слова, – хотя
она и является «диалогом» с т.зр. лингвистики, теории информации, тео­
рии управления и т.п. Таким образом, «нижняя» граница диалоговой сфе­
ры, хотя и не имеет эмпирически-очевидной формы, теоретически может
быть определена достаточно однозначно: она проходит там, где заканчива­
ется простой «обмен информацией» и начинается «интенция на субъект»,
т.е. высказывание и действие имеет своим предметом, помимо внешне-
объектных референтов, также и сам субъект адресата высказывания, а
тем самым – рефлективно – и свой собственный. Начиная с этого уровня
начинают действовать детерминации неинформационного порядка, связан­
ные с продуцированием и репродуцированием не «количества информа­
ции», а сугубо качественных образований – смыслов. Вместе с тем, понят­
но, что и информация всегда является смыслонагруженной, т.е. возникает
в рамках определенных смысловых горизонтов и способна их трансфор­
мировать; и смыслы разворачиваются, помимо своей непосредственной
«качественной», идеально-метафизической данности, в виде «количествен­
ных» информационных потоков. Однако строгое теоретическое разграниче­
ние этих сфер необходимо: информация может быть знаковым «носи­
телем» смыслов, но сама по себе она есть только некая количественная
форма их бытия – комбинаторная ёмкость знаковых сочетаний; соответ­
ственно, и смыслы могут быть опредмечены в информационных потоках,
но они сами по себе, в отличие от информации, не суть количества чего-то,
но сугубо качественные перводанности сознания.
В этом контексте являются плодотворными категориальные различе­
ния, в свое время введенные М.С.Каганом. Этот автор разделял сферу ком­
муникации как область чисто информационных процессов, протекающих по
модели объект-объект, и сферу общения (диалога) в собственном смысле
слова как область смыслообмена по модели субъект-субъект [См.: 4, с.36].
Естественно, что в реальном взаимодействии людей оба процесса сращены
в нечто единое и могут быть обособлены только в теоретической абстракции,
однако без такой абстракции исследования диалоговых отношений было бы
вообще невозможно. Абстракция «чистой коммуникации», рассматривающая
одного человека как простой «передатчик» информации, а другого как её
простой «приёмник» неявно предполалгает, что оба они находятся в едином,
однородном и внутренне абсолютно прозрачном смысловом поле, которое и
позволяет «приёмнику» сразу и однозначно понимать о чем, собственно, ему
передаётся энное количество информации. При этом не берётся во внима­
ние субъектный характер «приёмника» и «передатчика», т.е. тот факт, что
они имеют, помимо общего, ещё и свои собственные смысловые «поля». По­
следнее обстоятельство приводит к целому ряду парадоксов, в частности, к
неравенству количества «переданной» и «полученной» информации не в ре­
44
зультате её потери или приращения «по пути» вследствие «шумов» и т.п.,
но потому, что одно и то же (с т.зр. его знаково-символической формы) сооб­
щение «передатчиком» и «приёмником» относятся к во многом не тожде­
ственным предметным сферам – т.е. изначально по-разному понимается
то, о чём сообщается. Таким образом, например, «приёмник» может полу­
чить больше информации, чем ему было отправлено с т.зр. «передатчика» –
или наоборот. В приведенном примере парадокса, необъяснимого в рамках
чисто информационного взаимодействия, проявляется эффект его опосредо­
вания принципиально неинформационным типом взаимодействия – общени­
ем, диалогом. Общение в собственном смысле слова всегда имеет диалоги­
ческий характер, поскольку предполагает неоднородность, непрозрачность,
смысловую гетерогенность смысловых «полей» (горизонтов) субъектов вы­
сказывания и восприятия сообщений, – т.е. эффект «диа-», двойного «ло­
госа».
Описанный «механизм» диалогического отношения является инвари­
антным уровнем его осуществления, полностью абстрагированным от его
социокультурных конкретизаций в разные исторические эпохи, в разных ти­
пах цивилизаций. Философские рефлексии диалогических отношений
строились как попытки дать этому по сути чисто формальному, инвариант­
ному механизму глубинно-онтологическую интерпретацию на базе опреде­
ленных социокультурных парадигм. Поэтому при смене парадигм концеп­
ции классиков «философии диалога» чаще всего подвергались весьма
неадекватному истолкованию, о чем уже упоминалось выше. Одним из
важных средств предотвращения таких ложных истолкований является чет­
кое осознание наличия принципиально различных исторических (цивилиза­
ционных) типов диалогических отношений и установление чётких корреля­
ций между ними и существующими концепциями диалога во всём их разно­
образии. Такова конечная цель настоящей статьи.
Цивилизационные типы диалога, как уже отмечалось, будучи «исто­
рическими» по внешней – временнoй – форме своего развёртывания, по
сути своей имеют онтологический характер. Тип диалога в конечном счёте
зависел от того, каким образом в данной цивилизации понимался человек,
какие онтологические «параметры» ему приписывались и действительно
реализовывались в его жизненных функциях и отношениях. На наш взгляд,
который кратко обосновывается ниже, принципиально различных онтоло­
гий человека и, соответственно, типов диалогических отношений, в истории
цивилизации существовало три. (Естественно, что эти типы часто не высту­
пали в своём «чистом» виде, а взаимодействовали, перемешивались, об­
разуя вторичные, усложнённые формы, либо, наоборот, оставались в не­
развитом, недооформленном состоянии).
Первый тип, свойственный архаическим стадиям развития человече­
ской цивилизации, определялся пониманием и реально-жизненным освоени­
ем мира как неизменного, равного себе, живого, одушевлённого, конкретно-
чувственного и, вместе с тем, абсолютного, «божественного» прекрасного
тела [См.: 5]. Поскольку здесь нет ничего принципиально внеположного
Миру, кроме Ничто (Хаоса), и даже «боги» – это не более чем демоны-упра­
45
вители стихий, а главный «бог богов» – лишь «мировой разум», то всякое
«диа-» здесь, в конечном счёте, внутримирно. А раз так, то любое несовпа­
дение смысловых горизонтов разных людей в принципе преодолимо в рам­
ках некоторого, хотя и высшего, но, тем не менее, естественно постижимого,
имманентного человеческому разуму метагоризонта. Человеческий ум есть
простая частица, хотя и весьма замутнённая, единого «мирового разума»:
соответственно, развитие, очищение индивидуального ума приближает его к
совершенству Ума мирового, в котором все возможные индивидуальные
смысловые горизонты «снимаются» и совпадают. Естественно, этот процесс
чрезвычайно труден и связан с превращениеми человеческого ума и его
смысловых горизонтов до совершенной неузнаваемости, что было в образ­
ной форме отражено в Платоновском «мифе о пещере» и многих подобных
ему по смыслу притчах и мифах языческой древности. Но для нашей пробле­
мы важно отметить здесь то обстоятельство, что предельное развитие ума
(слияние его с мировым Умом) фактически означает здесь и снятие ситу­
ации «диа-логоса». Такая ситуация является лишь необходимой формой
движения к единой для всех Истине, но исчезает при её достижении (хотя бы
и гипотетическом). Ситуация диалогического движения здесь, в свою оче­
редь, также имеет две принципиально различные разновидности: а) когда
умы вступающих в диалог в равной мере далеки от совершенства – тогда
возникает «агон», столкновение примерно равных по ценности (или её отсут­
ствию) «точек зрения», «мнений»); 2) отношение Учитель-Учсник, где осново­
полагающей является сама ситуация иерархичности, разноудалённости от
единого для всех смыслового Горизонта, – и даже не особенно важна сте­
пень совершенства Учителя, важно само наличине дистанции, – важно, что
Учитель, имея больший опыт движения к Истине, способен научить если не
ей самой, но именно самому движению, Пути. В качестве разновидности 3)
этого типа диалога мы бы выделили также «сюмпосион» – жанр свободного
«застольного» общения, хотя и не преследующий каких-либо специальных
целей, но часто оказывающийся весьма мощным личностно-развивающим и
познавательным диалогическим феноменом, классическое выражение кото­
рого находим, например, в «Пире» Платона, в «Застольных беседах» Плу­
тарха и др.
Таким образом, здесь ситуация дилога (наиболее ярко – во втором
случае) выступает как форма процесса трансформаций сознания и его при­
общения к единой сущностной первооснове бытия. Диалог, тем самым, яв­
ляется, по сути, разновидностью магических действий, с тем только от­
личием от магии в обычном смысле слова, что предметом превращений
здесь оказываются не материальные процессы, а процессы духовно-ду­
шевного становления, «второго рождения». Поэтому, даже не впадая в ме­
тафоризм, этот тип диалога может быть определён как магический.
Недопонимание этой наиболее архаической разновидности диалога
часто приводит к аберрациям в результате переноса на «архаику» пред­
ставлений о диалоге, сформировавшихся в более поздние эпохи, в рамках
иных типов цивилизации. Подобную аберрацию можно найти даже у такого
проницательного в прочих отношениях автора, как С.С.Аверинцев. Он, в
46
частности, пишет: «что такое платоновский Сократ? Это идеал радикально
недиалогического человека, который не может быть внетренне окликнут,
задет и сдвинут с места словом собеседника, которые в пылу спора остаёт­
ся всецело непроницаемым, неуязвимым, недостижимым для всякого иного
«Я», а потому в состоянии манипулировать партнёрами в беседе, двигать
ими, как вещами, сам никем не движимый… Греческий мудрец тем совер­
шеннее, чем меньше он нуждается в ком бы то ни было другом». Однако,
«чтобы быть раскрытым для сущностного диалога, надо как раз не довлеть
себе, надо искать «источник жизни», «источник воды живой»… вне себя, в
другом, будь этот другой человек или Бог» [2, с.22]. Но ведь Сократ как раз
и обязан буть этим «другим» для собеседника, ставя такие вопросы, кото­
рые бы «выбрасывали» его сознание за собственные пределы, сталкивали
с чем-то таким, о чем он сам по себе никогда бы и не подумал. Пусть на
уровне словесном это и выглядит как «манипулирование», – но ведь имен­
но таково по сути «требование жанра»! Функциональное амплуа Учителя
по отношению к Ученику как раз в том и состоит, чтобы обеспечить ему
твёрдую другость своего более опытного сознания, тщательно «вынося за
скобки» всё общее в их мышлении и усиленно акцентируя различное, со­
здающее сам эффект «диа-логоса». Замечание С.С.Аверинцева абсолютно
верно, если мы поместим Сократа в контекст принципиально иного (биб­
лейского) типа диалога, о котором пойдёт речь далее, но в данном случае
следовало бы сохранять историческую корректность.
Оговоримся, что пример из философии взят лишь как наиболее репре­
зентативный относительно специфики «магического» типа диалога: в иных
своих проявлениях этот же тип функционирует и во всех остальных сферах
архаической цивилизации – от ремесла и воинского искусства до быта и
брачных отношений. Этот тип в своих секуляризированных формах до сих
пор остается базовым типом диалога, обеспечивая трансляцию социо­
культурного опыта. Два другие из выделяемых здесь типов диалогических от­
ношений всегда имели и имеют по отношению к нему своего рода «над­
строечный» характер.
Второй тип диалогических отношений возникает в результате ради­
кальнейшей трансформации онтологических «параметров» человеческого
осуществления, заданных библейским Откровением. Отныне действительное
бытийное осуществление человека центрировано не на Мир как сущностно-
конечное, естественно-данное целое, вне которого ничего нет, – но на Твор­
ца этого Мира, абсолютно внеположного ему (хотя Мир и сохраняет своё
значение как естественно-данная, т.е. тварная «среда», «тело» этого осуще­
ствления). Непосредственно-индивидуальная связь с Творцом, на которую
человек обречен, неся в себе Его образ, в корне меняет структуру и происхо­
ждение общего смыслового горизонта, в котором разворачивается общение
людей. Отныне всеобщий Смысл становится принципиально неимманетным
естественному, «мирскому», бытию людей, вследствие чего приближение к
нему уже не «снимает», как в язычестве, диалогические отношения (там име­
юшие место как раз вследствие отдаленности от этой цели), но наоборот,
даже усиливает и заостряет их.
47
При всех сущностных отличиях ветхозаветной и новозаветной стадий
библейского типа диалогических отношений (их отличает то, что на первой
стадии Бого-человеческое диалогическое отношение структурировано как
Обещание, Ожидание и Упование, а на второй как Свершение – бытие в го­
ризонте Последнего Суда и Царствия Небесного, неведомого ветхозаветному
человеку), их объединяет именно принцип раскрытия премирной Истины в
индивидуальной конфигурации конкретного отрезка земной человеческой
жизни – как Зов-и-Ответ. Более того, само человеческое бытие в свом истоке
и конечном смысле структурировано строго-диалогически: «Ты создал нас
для Себя и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (бл. Ав­
густин) [1, с.53]. В пространстве библейского Откровения происходит сущ­
ностная диалогизация человеческого бытия в самом его истоке и конечном

<< Предыдущая

стр. 8
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>