<< Предыдущая

стр. 9
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

назначении, – хотя по внешне-наблюдаемой форме может складываться и
обратное впечатление. Однако любые «внешние» способы видения и пони­
мания здесь в принципе неадекватны. «Объективность» здесь тождественна
степени действительной вовлеченности в Бого-человеческое отношение
Зова-и-Ответа. «Бог познается в откровении как в личном общении. - пишет
В.Н.Лосский, - Мы не можем не только познавать Бога вне откровения, но и
судить об откровении «объективно», то есть извне. Откровение не означает
«внешнего», оно есть отношение между Богом и миром, внутри которого –
хотим мы этого или нет – мы пребываем» [6, с.204].
Непосредственным следствием сущностной диалогизации человече­
ского бытия становится диалогизация всего мироотношения: мир как тварное
бытие выступает отныне в горизонте парадоксального богоприсутствия, а на
каждого из людей как несущего в себе образ и подобие Божие переносится
диалогическая парадигма Бого-человеческих отношений – естественно, в той
мере, насколько мы действительно осуществляемся в горизонте высшего Зо­
ва. Поэтому отныне, как пишет об этом Х.Яннарас, “Другой – единственная
возможность взаимности нашей связи с миром. Он является лицом мира, ло­
госом каждой перед-нами-развёрнутой сущности. Логос, который обращает­
сятся ко мне и зовёт меня к вселенскому сосуществованию. Он обещает мне
мир жизни, чудесный дар всецелостности” [8, с.14-15]. Если для добиблей­
ского сознания и мироотношения «истинное бытие» как предельный горизонт
познания и жизнедеятельности имело принципиально имманентный, внутри­
мирный характер, и, соответственно, канон познания и всякой иной практики
состоял в восхожденнии к нескольким аксиоматическим первопринципам, за
которыми уже нечего познавать («Где нет числа и меры – там хаос и
химеры» (А.Н.Чанышев)), – то теперь ситуация меняется самым радикаль­
ным образом. Предельный горизонт жизни и познания становится актуально-
бесконечным, неисчерпаемым: отныне «сердцевиной самой проблемы бытия
выступает отношение к Неизведанному – тому таинственному и вместе с тем
по-человечески наиболее реальному «иксу», который, открываясь в практи­
ке, не позволяет нашим знаниям окостенеть» [7, с.21]. Этот новый тип позна­
ния и практики является одним из непосредственных следствий онтологиче­
ской диалогизации самой сущности человека, произошедшей в библейском
Откровении. Конечный смысл, цель и модели человеческой практики меня­

48
ются принципиально: отныне простое освоение природной и конституирова­
ние социальной сред существования – уже не самоцель, а лишь форма реа­
лизации заповедей во внешне-деятельностном поступке и в молитвенном
«внутреннем делании». Отныне все типы практики наполняют свою внеш­
не-объектную форму внутренним субъектным – трасцендентно-диалоги­
ческим содержанием.
Вместе с тем следует отметить, что библейский тип диалогичности –
не как новая онтология человека, независимая от его воли, но как созна­
тельный тип мироотношения – «включается» лишь в «пограничных» ситуа­
циях человеческого самоопределения лобо в качестве своеобразной «над­
стройки» над более архаичным «магическим» типом диалога, либо как
«прорыв» из более позднего – релятивно-индивидуалистического. Только в
крайне редких случаях праведности и святости второй тип дилогичности
становится абсолютно доминирующим, проникая собой все аспекты лич­
ностного мироотношения. Однако чёткое различение этих типов диалогич­
ности теоретически необходимо для возможности анализа их конкретно-
жизненных, чаще всех смешанных или превращенных форм.
В качестве превращенной формы библейского типа диалогизма пер­
воначально возникает третий тип, свойственный антропоцентризму Нового
и Новейшего времени. Это «превращение» состоит в том, что индивидуаль­
ная обращенность Истины к человеку, в отличие от унифицированности и
жесткой принудительности языческого «истинного бытия», легко порождает
соблазн релятивизации и антропоцентризма. Истинный Зов, слышимый
лишь в горизонте напряженно-смиренного, жертвенно-исповедального бы­
тия, легко можно заменить любой субъективной прихотью, выдаваемой за
«Бога в серце». Критерии различения одного от другого были наработаны и
закреплены в виде всей совокупности церковных форм жизни. Искажение,
а затем полное разрушение этих форм в католицизме и протестантизме со­
ответственно, открыли «шлюзы» этому соблазну и обусловили «обвал»
западной цивилизации в антропоцентризм и секуляризацию.
Третий тип дилогизма, который можно определить как релятивно-ин­
дивидуалистический, имманентен этому типу цивилизации. В отличие от
двух первых, он поражает в первую очередь своей иррациональностью. Дей­
ствительно, ставя главной и высшей своей целью защиту и оправдание ин­
дивидуального мнения, он вместе с тем стремится к «взаимопониманию» и
вынужден искать некие общие смысловые горизонты. Но последовательная
атомизация «точек зрения» делает это в конечном счёте невозможным: две
высшие цели этого диалога – индивидуализация и взаимопонимание – в
условиях отсутствия горизонта единой Истины оказыватеся исключающими
друг друга. В результате не достигается ни та ни другая: путём взаимной
неискренности конструируются ситуативные «общие позиции», по-настояще­
му не устраивающие ни одну из сторон такого «диалога». Абсурд и трагизм
положения, как правило, не осознаётся: более того, процесс принимает
самодостаточную (по сути – игровую) форму и получает теоретическую леги­
тимацию во всякого рода «коммуникативных стратегиях». Тем самым, его

49
сущностная иррациональность маскируется внешней рационалистично­
стью.
Несмотря на способность этого типа диалогизма приобретать свойства
самоцели и самодостаточности, его кризис и маргинализация, в конечном сче­
те, неизбежны вследствие иссякания смысловых источников человеческого
самоосуществления в рамках антропоцентрического типа цивилизации. Антро­
поцетрическое мироотношение, исключающее не только сакрально- трансцен­
дентные, но и любые внесубъектные источники смысла, оставляет человека в
ценностной пустоте, которую можно некоторое время заслонять фетишами
вроде «прогресса», «самореализации» и т.п., но, исключая возможность пре­
дельного смысло- и целеполагания, оно абсолютно деструктивно и поэтому
недолговечно. Человеку с развитой формой антропоцентрического сознания
(даже неважно, эгоцентрического или коллективистского), по сути, нечего сооб­
щить другим и нечего узнать от них. Общность здесь достигается только на
уровне элементарных жизненных эмоций, где какой-либо «диалогизм» в прин­
ципе излишен. Межсубъектные конфликты не имеют здесь смысло- и целепо­
лагательного характера, а сводятся к конфликту интересов и устремлений в
рамках общего и крайне примитивного ценностно-смыслового поля. Таким об­
разом, третий тип диалогизма – единственный из всех, неспособный к беско­
нечному самовоспроизведению, но с самого начала «закодированный» на
саморазрушение, изначально имеющий энтропийный, деструктивный характер.
Однако, к сожалению, именно он в современной культурологической и фило­
софской литературе чаще всего и выступает в качестве «нормального» типа
диалога к которому, якобы, и должны быть сведены все остальные. Диалогизм
фактически отождествляется с плюрализмом мнений, а последний – со смыс­
ловым, ценностным и познавательным релятивизмом, с тезисом об отсутствии
«единой на всех Истины». Вместе с тем, как уже отмечалось, возникновение
диалогической проблематики в философии и культуре ХХ века было связано
как раз с контрнаступлением библейского способа мышления и мироотноше­
ния на неоязыческий монологизм Нового времени. Таким образом, «диалоги­
ческий дискурс» последних десятилетий оказывается по своей основной интен­
ции прямо противоположным классической «философии диалога».
К онтологической аксиоматике классической философии диалога как
в её ветхозаветном (М.Бубер, Э.Левинас), так и новозаветном (М.М.Бахтин,
А.А.Ухтомский, Х.Яннарас, Г.С.Батищев) вариантах принадлежит положе­
ние о том, что межчеловеческий диалог возможен только в пространстве
абсолютного и откровенного Смысла. Только в этом случае обеспечива­
ется бесконечная смысловая избыточность индивидуального бытийно­
го опыта, порождающая эффект подлинного диа-логоса. К этому нам хо­
телось лишь добавить, что о «диалоге» можно говорить и в более широком
смысле – при наличии любых смысловых «зазоров» в межличностном об­
щении, но только в том случае, когда его участники не просто пыта­
ются их игнорировать или устранить, а осознать как самоценные,
конструктивные с точки зрения личностного становления. Последнее
же возможно исключительно в рамках неантропоцентрического типа созна­
ния.
50
Принципиальный переход от а-диалогического к диалогическому типу
сознания и мироотношения, на наш взгляд, удачно феноменологически опи­
сан Г.С.Батищевым:
«Если принимается своецентристская презумпция над-стояния чело­
века над всем прочим миром… тогда требуется всего лишь открытость
объектно-направленная – к Универсуму, низведенному до фона и кладовой
веществ, энергии и информации, нужных нам… для подчинения и господства
над ними, – для их «снятия» в процессе их освоения-присвоения...
Если же выбор делается решительно альтернативный, неантропоцен­
тристский… то указанные своемерные ограничения отпадают, и тогда чело­
век оказывается призванным к открытости принципиально более глубокой,
многоуровневой… Тогда от человека требуется… состояние величайшей
напряженности и беспощадной проблематизации самого себя, полной про­
никнутости со-причастностью и ответственностью… состояние предельного
бодрствования и духовной жажды… бесхитростной внемлемости, внутрен­
ней тишины… ради того, чтобы дать в себе место новому дарованию. Ибо
речь идёт именно о продолжающемся генезисе человека, о его незаверши­
мом становлении» [3, с.320-322].
Описанный здесь императив предельной «внемлемости», открытости
дару иной реальности, иному бытию и смыслу имеет «осевое» значение для
переориентации типов сознания и мироотношения. В свою очередь, движе­
ние в рамках диалогических типов будет продуктивным, не энтропийным
только в соответствии с тем же императивом предельной «внемлемости».
Восходящее движение по иерархии типов диалогических отношений: от тре­
тьего и первого – ко второму, а в рамках второго – к новозаветному, имеет,
таким образом, методологически прозрачный характер. Однако само приятие
этого императива принципиально неметодологично и коренится в бездонных
глубинах человеческой свободы.
Литература
1. Августин Аврелий. Исповедь. – М.: Renaissance, 1991. – 488 с.
2. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. – М.: Школа
«Языки русской культуры», 1996. – 398 с.
3. Батищев Г.С. Не деянием одним жив человек // Деятельность: теории, методология,
проблемы. – М.: Политиздат, 1990. – С. 317- 329.
4. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. – М.: Политиздат,
1988. – 319 с.
5. Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Античная эстети­
ка: Итоги тысячелетнего развития. – М.: Искусство, 1992. – С. 234-251.
6. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое бого­
словие. – М.: Центр «СЭИ», 1991. – 288 с.
7. Малахов В.А. Смысл жизни и нравственное отношение личности к миру. – М.: Знание,
1986. – 64 с.
8. Яннарас Х. Варіації на тему Пісні Пісень. – К.: Дух і Літера, 1999. – 128 с.




51
УДК 101.9 + 130.2 + 133
С.А. Титаренко

В. ДАЛЬ И Н. БЕРДЯЕВ О ФЕНОМЕНЕ МИСТИЧЕСКОГО

В статье рассматривавются и сопоставляются особенности трактовки
феноменов мистического познания в традиционном русском народном созна­
нии, раскрытом В.Далем на основе сбора и интерпретации элементов живой
народной речи, и в философии Н.Бердяева, основанной на синтезе разнооб­
разных культурных традиций. Ист. 4.

В период социальных и духовных перемен в обществе, в его культуре
часто обостряется интерес к мистическому. Это происходит потому, что в
это время формируется новая парадигма мировосприятия. Если при суще­
ствовании традиционной парадигмы востребованы чисто рациональные
способы обоснования, то при смене парадигм культура ориентируется на
образно-эмоциональные, в том числе мистические способы выдвижения
новых мировоззренческих оснований. Этим и объясняется та мода на ми­
стику, которая возникла в общественном сознании посткоммунистического
пространства. Эпохи моды часто грешат поверхностностью своих воззре­
ний, и лишь затем, когда мода уже проходит, мыслители обращаются к
постижению глубин нового опыта. В аналогичные нашей культурной ситуа­
ции эпохи смены парадигм жили два великих русских мыслителя В.Даль и
Н.Бердяев и оба они осмысливали феномен мистического. Опыт их
рассмотрений плодотворен для сегодняшней постановки данной пробле­
мы.
Даль и Бердяев считали себя мыслителями, опирающимися на доктрину
христианской религии, причём оба в своей духовной эволюции склонились к
православному варианту. Эволюция Даля проходила от лютеранства через ми­
стицизм Сведенборга к Православию. Эволюция Бердяева, от марксизма че­
рез идеализм к мистицизму и затем к своему варианту религии, которую он пы­
тался согласовать с истинами Православия. В парижский период своей жизни
на богословских дискуссиях представителей разных христианских конфессий
Бердяев представлял Православие.
Эволюционирование к Православию предполагало у данных мысли­
телей опыт духовных поисков мировоззренческих оснований, критический
пересмотр различных мировоззренческих конструкций. Каждая идея не от­
вергалась без рассмотрения, а глубоко обдумывалась, соотносилась с вну­
тренним миром мыслителей, а лишь затем получала свою оценку. Пережи­
тый обоими период увлечённости мистическими идеями привёл к серьёзно­
му к ним отношению. И хотя оба мыслителя переходят от мистицизма к ре­
лигии, его они не изживают до конца, он гармонично входит в их мировоз­
зренческие концепции, что в некоторой степени контрастирует с ортодок­
сальной православной позицией. Конечно, некоторый опыт мистицизма
входит в содержание православной религии, но там он имеет подчинённое
значение, как опыт духовных переживаний признанных правоверными аске­
тов. Вне канонизированного опыта, выдвижение идей полученных в мисти­
52
ческих переживаниях признаются православными теологами и философа­
ми делом опасным.
Даль и Бердяев обосновывали плодотворность ряда идей, полученных
в духовном опыте мистиков, стоящих вне православия. Казак Луганский
признавал соответствие христианству мистических прозрений Сведенборга.
Друг и исследователь творчества В.И.Даля П.И.Мельников в критико-
библиографическом очерке свидетельствует, что после совместного прочтения
одного из видений Сведенборга об опыте души после разлучения её с телом,
русский мыслитель выразил свое мнение о том, что у Сведенборга в принципе
нет ничего “противного христианству”. Николай Бердяев считал учение о
“безосновном” еврейского мистика Бёме и учение о “божестве” немецкого
мистика Экхарта великими духовными открытиями и основывал на них своё
учение о Боге. Более того, свою точку зрения он характеризовал как
“мистический реализм”, а как можно увидеть в его дневниковых записях и
духовной биографии большинство своих ключевых философских идей он
выработал в мистическом трансе. Из всего этого можно сделать вывод, что
исследуемые нами мыслители не отвергали неканонизированный православной
традицией мистический опыт, а предлагали его изучение с целью выделения
позитивного содержания. Обратимся к рассмотрению этого вопроса.
В.И.Даль в работе «О повериях, суевериях и предрассудках русского
народа» выдвигает следующее методологическое требование к исследованию
мистики: ”Дух сомнения составляет свойство добросовестного изыскателя,
но само по себе и безусловно, качество сие бесплодно и даже губительно.
Если к этому ещё присоединится высокомерное презрение к предмету, неред­
ко служащее личиной невежества особенного рода, то сомнение или неве­
рие, очень часто бывает лицемерное. Большая часть тех, кто считает долгом
приличия гласно и презрительно насмехаться над всеми народными пред­
рассудками, без разбора, сами верят им втихомолку, или, по крайней мере из
предосторожности, на всякий случай» [2, с.10]. Исследователь должен стре­
миться к прояснению смысла всякого мистического факта, его значения, силы
и источника. Всякий мистический факт должен быть прояснён, и лишь затем
вырабатывается к нему отношение как к имеющему реальную основу или как к
иллюзии или выдумке. Основной исследовательский интерес нашего земляка
был обращён к исследованию русских народных поверий.
Под поверьем Даль понимал укоренившиеся в народе мнения или по­
нятия без их разумного объяснения. В процессе этого объяснения должно
быть выяснено истинное оно или ложное. Ложные поверья определялись
учёным как суеверия и предрассудки.
Предрассудок от суеверия, по мнению учёного, отличается тем, что
он несёт социально-регулятивную функцию: образ действия, запрет, норму
поведения, этическую максиму. Тысячелетнее существование некоторых
поверий, широкое их распространение между людьми свидетельствовали о
скрытом в них смысле. Даже если поверье является предрассудком, оно
позволяет выявить дух и быт народа, в котором оно изобретено. С нашей

<< Предыдущая

стр. 9
(из 41 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>