<< Предыдущая

стр. 10
(из 26 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

?? ???????? ??? ???????] «in spiritu (твор. п.) et virtute (твор. п.)» G1, G2, g (1:17
?? ?????? ???????? ?????] «cum remissione (твор. п.) peccatorum nostrorum» («eorum») G2, g; cp. «ad remittendum peccata eorum» G1 (1:77)
?? ??????] «in pace (твор. п.)» G1, G2, g (2:29)
(г) Иногда ??? с винительным падежом переводится на грузинский целевым оборотом (в значении направленного действия); в нашем переводе - предлоги in или ad, без курсива и скобок:
??? ??? ?????] «in domum (целевое)» Gl, G2, g (1:56)
??? ??? ???????] «ad caelum (целевое)» G1, G2, g (2:15)
(6) Временной союз «cum»
Для перевода греческих причастий (которые встречаются в Евангелиях очень часто) грузинский переводчик нередко употребляет временное придаточное, где ставится либо подразумевается подчинительный союз (в нашем переводе cum); в случаях, когда он только подразумевается, мы ставим cum курсивом, но без скобок753:
???????????] «cum ambularent» G1; ср. «et ambulabant» G2, g (1:6)
????????????] «cum in agris starent» G2, g; cp. «foris stantes» G1 (2:8)
???????? ??] «cum intellexissent» Gl, g; «cum intellexisset» G2 (5:22)
???????? ??? ???????????????] «cum praedicaret et evangelizaret» G1, G2, g (8:1)
????????? ????????] «cum accepisset calicem» G1, G21-22-23; cp. «accepit calicem» G24, g (22:17)
(7) Энклитики
(а) Частица ve иногда обозначает идентичность («то же самое»), а иногда общность754.
(i) В соединении с наречием места (в нашем переводе ео) она соответствует наречию (eodem):
??????????] «reversi sunt eodem» G1; cp. «reversi sunt et abierunt» G2, g (2:39)
????????? ?????] «et misit eodem» G1; cp. «et miserunt eum» (om. g) G21-24, g; «et misit eum» G22-23 (23:11)
(ii) В соединении с личным местоимением множественного числа или с числительным эта частица придает им значение «все»; в этих случаях мы ставим omnes, курсивом, но без скобок:
?????] «ille omnes» G1, G2, g (11:19)
?? ????] «decem omnes» G2, g; cp. «hi decem» G1 (17:17)
?? ??? ????] «etenim septem omnes» G1, «etenim septem omnes illi» G2, g (20:33)
(б) Частица ca, которой переводится греческое ??? в значении «тоже, также» (quoque), обычно стоит при относительном местоимении и наречии, а также при вопросительном местоимении и наречии, что обычно и для средневекового, и для современного грузинского языка:
??] «ubi quoque» G1, G2, g (4:16)
? ???????] «qui quoque vocavit» G1, G2, g (7:39)
? ?? ?????? ?????????] «cui quoque plus dimisit» G1, G2, g (7:43)
??] «quo quoque» G23, g; cp. «in quem» G1, G21; «quo» G22-24 (24:28).
Предложенный очерк особенностей грамматики должен обратить внимание читателей на определенные черты грузинского языка как такового. Как было сказано раньше, все эти особенности отнюдь не восходят к каким-то особенным чтениям оригинала грузинской версии Евангелия от Луки.
Есть еще и варианты чисто случайные, результат замены одного грузинского слова другим, близким либо по произношению, либо по написанию:
???????] «turres» (godoli) G1; ср. «cophinos» (godori) G2, g (9:17) ?? ????] «tune» (masin) G1; «in illa» (mas sina, или сокращенно m˜s s˜a) G2, g (24:18)
Два следующих варианта, появившихся из-за путаницы в словах, засвидетельствованы почти во всех рукописях и во всех изданиях - их проглядели при всех редакциях:
???????????] «tristis» (dagonebul) G1, G21-22-23, g; cp. «incurvata» (dagunebul или dagownebul) G24 (13:11)
??????????] «subiectus erat» (damorcilebul) G1, G2, g, вместо ожидаемого «suspensus erat» (damokidebul) (19:48)
В добавление к тому, что уже было сказано о следах влияния греческого текста на грузинскую версию, можно упомянуть три следующих чтения:
????? ??? ???] «aliquis (???) tetigit me» G1, G21-22-24, g; «quis (???) tetigit me?» G23 (8:46)
? ??????????? ?????] «fortior eo» G1; fortior eius G2, g, где форма объекта сравнения ????? понимается как родительный падеж принадлежности (11:22)
??? ????? ??? ????] «quia ego idem sum» G1; «quia ipse ego sum» G2, g; в греческом местоимение ????? имеет и то и другое значение (24:39).
V

Эфиопский перевод

I. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В ЭФИОПИИ И ПЕРЕВОД НОВОГО ЗАВЕТА

Древняя история Эфиопии, или Абиссинии755, овеяна легендами. Эфиопское предание приписывает название и основание государства Эфиопу, сыну Куша, сына Хама. Царица Савская, посещавшая Соломона, отождествляется с Македой, от которой у Соломона родился сын Менелик. Этот Менелик, продолжает предание, был воспитан в Иерусалиме у своего отца, возвратился в древнюю столицу Аксум (современный Аксум) и привез с собой еврейских священников и ковчег Завета. Ковчег, похищенный из Иерусалимского Храма, поместили в главный храм Аксума. Официальная версия этой легенды, сильно переработанная, входит в бесценный многотомный труд, известный как Кебре Негест, или «Слава царей», дошедший до нас в редакции XIV в.756

Не решаясь полагаться на столь легендарные источники, современные исследователи довольствуются тем, что лишь в самых общих чертах рисуют картину нескольких волн хамитских (кушитских) и семитских вторжений, подчинивших местное негроидное население. Между 1000 г. до н. э. и 400 г. н. э. семитские пришельцы из юго-западной Аравии (современный Йемен) принесли с собой более развитую социальную организацию, архитектуру, искусство, а также систему письма. Хотя происхождение эфиопского алфавита - вопрос спорный, сегодня большинство лингвистов возводят его к южносемитскому алфавиту, известному как сабейский757. Как свидетельствуют сохранившиеся надписи, в первой половине IV в. н. э. сабейский язык и письменность были вытеснены ранним эфиопским языком и письмом. Хотя вполне возможно, что эфиопская письменность в целом явилась результатом постепенного развития южносемитского алфавита, система огласовок несомненно введена каким-то одним человеком. Гласный, следующий за согласным, в эфиопском письме передается добавлением к основной букве маленьких дополнительных символов справа или слева, ниже или выше, а также удлинением или укорачиванием элементов буквы или иными способами. Таким образом, каждая из 26 букв алфавита имеет семь форм. В отличие от всех остальных семитских алфавитов, эфиопское письмо читается слева направо.

Из нескольких поселений, основанных завоевателями, самое значительное располагалось в Аксуме, с портом Адулис в заливе Зула, хорошо защищенном проходе к Красному морю. Именно через эту гавань доходили до Аксума веяния греческой культуры: там найдены греческие надписи, некоторые из них датируются примерно I в. н. э.758 Данные эпиграфики подтверждаются и данными литературных источников. «Перипл Эритрейского моря», анонимное сочинение второй половины I в. н. э. о путешествиях и торговле на Красном море и Индийском океане, описывает порт Адулис. В книге говорится, что в восьми днях пути от этой гавани в глубь материка лежит метрополия аксумитов, где правит Зоскал, «который в жизни скуп и вечно желает больше, чем имеет, но при этом справедлив и знаком с греческой литературой (????????? '????????? ????????)»759.

Время и обстоятельства зарождения церкви в Эфиопии определить сложно. Рассказ в Деян 8:26-39 об обращении хранителя сокровищ кандакии (или царицы) Эфиопской часто считают свидетельством начала распространения христианства в Эфиопии.760 Однако, помимо всего прочего, подобному толкованию препятствует отсутствие доказательств, что в это время в Эфиопии правила женщина, хотя известно, что «кавдака» - титул цариц, в течение нескольких веков управлявших царством Мероэ к северу от царства Аксум, с которым его часто путали.761 Различные раннехристианские традиции, противореча друг другу, приписывают христианизацию Эфиопии разным апостолам. Так, Руфин Тураний762 и Сократ Схоластик763 сообщают, что в Эфиопии проповедовал Матфей764; Геласий Кизический765 называет в связи с этой страной имя Варфоломея. А путаная история о проповеди апостолов, приписываемая Епифанию Кипрскому766, упоминает Эфиопию в рассказе о труде апостола Андрея, принесшего христианство скифам, согдийцам, горсинийцам (?) и жителям Севастополя Великого.

Не считая краткого комментария Оригена («не сказано, что Евангелие проповедовалось всем эфиопам, особенно тем, кто живет по ту сторону Реки»)767, первое более или менее достоверное литературное свидетельство о христианстве в Эфиопии относится к концу IV в. Согласно Руфину Туранию768, в правление Константина Великого (около 330 г.) двое юношей, Фрументий и Эдезий, сопровождали своего дядю, философа из Тира по имени Меропий, в путешествии по Красному морю. Корабль остановился в какой-то гавани на эфиопском берегу, чтобы пополнить запас продовольствия, на него напали местные жители, убили всю команду корабля и Меропия; в живых остались только Фрументий и Эдезий. Юношей взяли в плен и привезли в Аксум, где они обрели доверие и почет, а со временем получили позволение проповедовать христианство. Некоторое время спустя Эдезий возвратился в Тир, а Фрументий обратил в новую веру царскую семью и отправился в Александрию, где получил от Афанасия сотрудников-миссионеров, а сам был рукоположен епископом и стал главой Эфиопской церкви с титулом Abba Salama («Отец мира»), который до сих пор в ходу, наряду с более поздним Abuna («Отец наш»). Хотя в этой романтической истории, несомненно, множество неисторических элементов, в ней может содержаться некое аутентичное ядро, особенно учитывая сообщение Руфина, что он слышал все это «из уст самого Эдезия... который впоследствии стал священником в Тире».

В любом случае, помимо того, что в рассказе Руфина есть некоторые достоверные детали, можно указать на эпиграфические и нумизматические свидетельства, подтверждающие его основную мысль: христианство появилось в Эфиопии в IV в. Среди многочисленных стел, найденных в Аксуме, есть несколько, где на греческом, сабейском и эфиопском языках повествуется о военных подвигах царя Эзаны, чье правление большинство исследователей датируют 2-й и 3-й четвертями IV в.769 Помимо рассказов о стараниях Эзаны защитить свое царство и охранять торговые пути, от которых зависело благосостояние страны, надписи содержат также свидетельство об обращении царя в христианство. В последней из серии надписей, найденных в Аксуме, Эзана приписывает свои победы уже не богу-покровителю Махрему (т. е. Аресу), но «Господу небес, владыке всего сущего на небе и на земле».770 Еще более выразительна недавно найденная стела, где Эзана говорит о своей вере в триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа, чья поддержка и водительство позволили царю одолеть врагов771. Равным образом и данные нумизматики помогают установить дату обращения Эзаны в христианство. На его ранних монетах мы видим астральные символы - полумесяц и диск, а на поздних изображен крест772.

О том, насколько быстро новая вера распространилась среди населения, у нас нет сведений. Нет и данных о том, что за обращением царя последовал какой-либо царский указ, принуждающий народ обратиться в ту же веру. Но за довольно короткое время с момента проникновения христианства в Эфиопию церковь развилась столь значительно, что император Констанций, принявший арианство, замышлял привлечь ее на свою сторону. В 356 г. он написал письмо773 «своим досточтимым братьям» Эзане и Сайзане (последний также упоминается в одной из надписей Эзаны) о том, что Афанасий «виновен в десяти тысячах преступлений» и поэтому каноничность рукоположения Фрументия Афанасием крайне сомнительна. Фрументий, — настаивает письмо, — должен пройти проверку на знание доктрины и получить наставления от «его высокопреподобия Георгия», арианского епископа, поставленного в Александрии. Однако мнение и угрозы Констанция, судя по всему, не подействовали на правителей Аксума: Фрументий так и остался епископом и главой Эфиопской церкви.

Одна из проблем, связанных с ранними этапами распространения христианства в Эфиопии, — противоречие между повествованием Руфина и рассказом его младшего современника Филосторгия774 о том, что аксумитов обратил в христианство некий Феофил в 356 г. Однако может быть, как предположил Винштедт775, что Феофил, который ? '????? (т. е. «Эфиоп»), был преемником Фрументия. Другое противоречие возникает при сопоставлении рассказа Руфина с более поздней традиционной эфиопской версией этой истории. Эфиопская традиция вообще не говорит об Эзане: согласно ей, первыми христианскими царями Эфиопии были братья-близнецы Асбеха и Абреха. Пытаясь согласовать два этих рассказа, исследователи отмечали, что в народных историях часто наблюдается тенденция связывать известные события со знаменитыми именами. В VI в. в стране правили два поборника христианской веры: один, по имени Элла Ашеба, - в Аксуме, а другой, по имени Авраам (Абрахам), — в Химьяре (Йемен).776 Хотя эти два правителя не имели друг к другу никакого отношения, впоследствии легенды абиссинской и арабской традиций соединили их вместе, и они стали почитаться как братья-близнецы, принесшие христианство в Эфиопию. Их имена обладают символическим значением: Асбеха означает «Принесший зарю», а Абреха - «Сотворивший свет».

О развитии Эфиопской церкви за последующие полтора века мы знаем очень мало. В начале VI в. Козьма Индикоплов посетил страну и сообщил, что нашел ее полностью христианизированной777. Стимулом для подобного роста, по-видимому, была отчасти поддержка со стороны христианских правителей, а отчасти - приток переселенцев-христиан из других стран. Это были в основном монофизиты, осужденные на Халкидонском соборе в 451 г. Они подверглись гонениям от византийских правителей и нашли пристанище в Эфиопии, которую, благодаря ее географической удаленности, миновали бушевавшие повсюду религиозные споры. Примечательно, что среди переселенцев, способствовавших христианизации северной области Аксумского царства, в то время еще языческой, было немало монахов, монахинь, священников и отшельников из Египта и Сирии. Среди этих пришельцев были девять служащих монахов, которые за свой ревностный миссионерский труд в Эфиопии и благочестие были признаны святыми778. Они основывали монастыри, занимались переводом священных книг на местный язык, организовывали церковную службу и проповедовали монофизитское богословие779. Согласно «Хронике царей» и «Эфиопскому Синаксарию», имена Девяти святых были: За-Мика'эль (названный 'Арегави), Пантелеон, Исаак (называвшийся Герима), 'Афсе, Губа, Алеф (названный 'Ос), Мата' или Йем'ата, Ликанос и Шехма. Этот перечень имен крайне интересен, так как, по замечанию Вебуса, «содержит арамейские имена и показывает нам, что эти монахи были сирийцами». Подтверждения этой своей идее Вебус находит в ряде подробностей их религиозно-аскетических воззрений и обычаев780.

На вопрос, когда Библия, или по крайней мере Новый Завет, переведена на эфиопский язык (или ге'эз, как сами эфиопы называли свой язык), давались совершенно разные ответы: называли и апостольский век, и период после XIV в. Ученый-епископ Б. Уолтон, издатель «Лондонской многоязычной Библии», предположил, что обращенный Филиппом эфиопский евнух (Деян 8:26-39) сумел обратить в христианство многих своих соотечественников. Памятуя, что «не может быть Церкви без Писания», Уолтон предположил, что эфиопская версия, вполне возможно, сделана ab exemplaribus Graecis antiquis, a proximis Apostolorum temporibus.781 С другой стороны, столь же неправдоподобно мнение П. де Лагарда, что версия (по крайней мере, Ветхого Завета) сделана с арабской или коптской версии после XIV в.782 Эфиопские традиции относят версию к времени Фрументия783. Этого же мнения придерживаются Меино784 и Кульбо785. Однако учитывая, что ядро Эфиопской церкви образовали жившие в стране римские торговцы, языком литургии тогда вполне мог быть греческий, а необходимость в эфиопской версии должна была возникнуть лишь позже, когда христианство распространилось среди коренного населения. Исходя из этого, многие современные исследователи датируют появление эфиопской версии V и/или VI в., связывая его с миссионерской деятельностью Девяти святых786.

II. РАННИЕ РУКОПИСИ ЭФИОПСКОЙ ВЕРСИИ

Из нескольких тысяч эфиопских рукописей в европейских и американских собраниях787 около 300 содержат текст одной или более книг Нового Завета. К сожалению, значительная часть этих рукописей — довольно поздние, XVI-XIX вв. До недавнего времени древнейшей эфиопской рукописью Библии считался экземпляр Четвероевангелия из Bibliothиque Nationale: Зотенберг датировал ее XIII в.788, Гребо - концом XIV в.789 (см. номер 6 в нижеприведенном списке). В последнее десятилетие появились сведения о нескольких более древних эфиопских рукописях. Почетный профессор Линкольнского университета в Пенсильвании Дональд М. Дэвис посетил различные эфиопские монастыри и сделал фотографии немалого числа рукописей. Некоторые из них, судя по колофонам и палеографическим данным, он считает более древними, чем Парижская рукопись (см. №№ 1-5 в списке ниже)790.

Древнейший из известных нам экземпляров Деяний и Посланий на эфиопском языке составляет часть многоязычной рукописи, которую относят к концу XIV или началу XV в. (номер 7 в списке). Древнейшие эфиопские рукописи Апокалипсиса датируются XV в. (номера 11, 22 и 24 в списке). Одна из наиболее примечательных эфиопских рукописей с точки зрения иконографии - рукопись Пьерпонта Моргана, Pierpont Morgan MS. 828, содержащая Четвероевангелие (номер 11 в списке). Эта рукопись, по мнению П. У. Скеана, «примечательна во всем: по иллюстрациям она в определенной мере уникальна, да и в целом крайне интересна».791 Несомненно, при осуществлении проекта по систематическому микрофильмированию рукописей в монастырях и библиотеках Эфиопии, который проводится на средства Библиотеки монастырских рукописей университета св. Иоанна в Колледжвилле, Миннесота, обнаружатся и другие важные рукописи. В настоящее время Уильям Дж. Макомбер составляет каталог с описаниями рукописей (т. I вышел в 1975 г.).

Перечень древнейших эфиопских рукописей[792]:

(1) Абба Гарима, рук. 1; X в.793; 185 листов; содержит четыре Евангелия (с выпавшими листами из двух следующих рукописей); в деревянном окладе, отделанном серебром.

(2) Абба Гарима, рук. 2; XI в.; 263 листа; содержит четыре Евангелия (многие листы расположены не по порядку, отсутствует окончание Евангелия от Иоанна); переплетена вместе со следующей рукописью.

(3) Абба Гарима, рук. 3; XI в.; 170 листов; содержит четыре Евангелия, каждое открывается изображением евангелиста. Переплетена с предыдущей рукописью.

(4) Рукопись Лалибела-Медхани Алем; XIV в.; 208 листов; содержит четыре Евангелия; в конце Евангелия от Иоанна имеется колофон: «Подарено царем Лалибелой, а царское мое имя - Губре Маскал» (1314-1344 гг.).

(5)Аддис-Абеба, Национальная библиотека; рукопись 1349-1350 гг.; 327 листов; содержит четыре Евангелия, изображения евангелистов, 15 миниатюр, изображающих жизнь Христа, послание Евсевия к Карпиану и Каноны Евсевия794.

(6)Paris, Bibliotheque Nat, Eth. MS. 22 (по Зотенбергу 32); XIII в. (Зотенберг), или XIV в. (Гребо), или до 1420 г. (Дэвис); 207 листов; содержит четыре Евангелия. Текст разделен на секции, примерно соответствующие древним ??????; также послание Евсевия к Карпиану, Каноны Евсевия и трактат о гармонии четырех Евангелий.
(7)Милан, Biblioteca Ambrosiana, рук. В. 20 inf. (части 1 и 2); конец XIV или начало XV в. (Гребо)795. Часть 1 состоит из 275 листов, содержит послания Павла (14 посланий) на пяти языках. Порядок колонок на лицевой стороне рукописи (слева направо) следующий: эфиопский текст, сирийский, коптский (бохайрский), арабский и (до конца листа номер 175v, Ефес 6) армянский. На оборотной стороне порядок языков обратный. Часть 2 состоит из 186 листов, содержит Соборные послания и Деяния Апостолов на четырех языках (колонка для армянского текста не заполнена).

(8)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 27 (у Зотенберга № 45); 1378 г.; 162 листа; содержит послания Павла (включая послание к Евреям, расположенное после 2 Фессалоникийцам).

(9)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 143 (у Зотенберга № 40); XIV в.; 27 листов; содержит фрагменты Евангелия от Луки 9:23-20:25 (отсутствуют 11:2b, 18а; 13:14-28). Согласно Зотенбергу, вариант текста не совсем такой, как в других рукописях.

(10)Тюбинген, собрание Литтманна, рук. 2; XIV или XV в.; два листа из лекционария; содержит Мф 20:20 и далее, Мк 10:35 и далее.

(11)Нью-Йорк, библиотека Пьерпонта Моргана, рук. 828; 1400-1401 г.; 206 листов; содержит четыре Евангелия, 26 листов с миниатюрами размером в полный лист, 8 орнаментированных таблиц с каноном, 4 орнаментированных заглавных листа.

(12)Монастырь Кебран на озере Тана; рукопись 1413 г.; 241 лист; содержит четыре Евангелия, изображения евангелистов, 19 миниатюр, посвященных жизни Христа, послание Евсевия к Карпиану и Каноны Евсевия.

(13)С.-Петербург, Российская национальная библиотека, Эфиоп. 612 (по Дорну, № 3); 1426 г.; 153 листа; содержит четыре Евангелия.

(14)Лалибела-Ашетин Мариам; рукопись XV в. (по колофону датируется правлением Зара Йакоба, 1434-1468 гг.); 144 листа; содержит четыре Евангелия.

(15)Лондон, Британское и зарубежное Библейское общество, рук. 3; начало XV в. (Дэвис); 52 листа; содержит фрагменты Евангелий от Матфея (38 листов) и Луки (14 листов).

(16)Монастырь св. Стефана на озере Хайк; рукопись XV в. (по колофону датируется 1478-1494 гг.); 201 лист; содержит четыре Евангелия с изображениями евангелистов.

(17)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 21 (по Зотенбергу 35); 1483 г.; 202 листа; содержит четыре Евангелия; после каждого Евангелия приводится оглавление.

(18)Paris, Bibliothиque Nationale Йth. MS. 26 (по Зотенбергу 42); XV в.; 102 листа; содержит Соборные послания (в следующем порядке: 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна, послания Иакова и Иуды) и Деяния Апостолов (отсутствуют 4:5—18; 9:5b-18; 13:11b-24; 1б:17b-29).

(19)Оксфорд, Бодлейская библиотека, MS. Aeth. с. 2 (по Уллендорфу N°- 41); XV в.; 98 листов; содержит значительные части Евангелия от Матфея, полное Евангелие от Марка, большую часть Евангелия от Луки, часть главы 1 Евангелия от Иоанна, изображения Марка, Луки и Иоанна; имеются заглавия-рубрики, расставленные не очень логично.

(20)Ватикан, Eth. MS. 25; XV в.; 266 листов; содержит четыре Евангелия с Аммониевым делением на секции и нумерацией по канонам Евсевия. По этой рукописи Тасфа-Сейон подготовил editio princeps эфиопской версии Евангелий (Рим, 1548 г.); см. ниже, стр. 245-246.

(21)Ватикан, Eth. MS. 68; XV в.; 129 листов; содержит Евангелие от Иоанна (без деления и заглавий) и Апокалипсис (им пользовался Тасфа-Сейон для своего издания Нового Завета).

(22)Ватикан, Eth. MS. 47; XV в.; 217 листов; содержит Евангелие от Иоанна, Апокалипсис, гимн, молитву, Символ веры.

(23)Ватикан, Eth. MS. 11; XV в.; 144 листа; содержит Соборные послания (в следующем порядке: 1 и 2 Петра, 1, 2 и 3 Иоанна, послания Иакова и Иуды); молитвы при каждении, литании, анафоры, церковные чтения из Нового Завета (1 Иоанна 1:1-7, Деяния 13:27-39).

(24)Ватикан, Eth. MS. 49; XV в.; 134 листа; содержит Апокалипсис, молитвы и заклинание.

(25)Лондон, Британский музей, Orient. MS. 507 (по Райту № 33); XV в.; 149 листов; содержит четыре Евангелия с изображениями евангелистов.

(26) Оксфорд, Бодлейская библиотека, MS. Aeth. С. 1 (по Уллендорфу 40); вероятно, конец XV в.; 207 листов; содержит четыре Евангелия, послание Евсевия к Карпиану, Каноны Евсевия.

III. ПЕЧАТНЫЕ ИЗДАНИЯ ЭФИОПСКОГО НОВОГО ЗАВЕТА

Первое печатное издание эфиопского Нового Завета вышло в свет в 1548-1549 гг. в Риме, в двух томах форматом in quarto. В первый том входят (в порядке перечисления): Евангелия, Апокалипсис, Соборные послания (в последовательности: 1, 2 и 3 Иоанна, 1 и 2 Петра, Иакова, Иуды), послание к Евреям, Деяния Апостолов, Анафоры Иисуса Христа и Девы Марии. Во второй том, где нумерация страниц продолжает нумерацию первого тома, входят послания Павла. В латинском названии первого тома обозначено: Testamentum Novum сит Epistola Pauli ad Hebreos tantum, cum concordantijs Euangelistarum Eusebij numeratone omnium verborum eorundem. Missale cum benedictione incensi ceraelig et с. Alphabetum in lingua ; gheez, id est libera quia a nulla alia originem duxit, & vulgo dicitur Chaldea, Quae omnia Fr. Petrus Ethyops... curavit. Anno Salutis M.D.XLVIII.

Этот труд издан тремя абиссинскими монахами из монастыря Дабра Либанос, которые бежали из страны во время разорения, учиненного мусульманами, на тот момент особенно яростного, и увезли с собой несколько рукописей Писания. Их имена: Тасфа-Сейон («Надежда Сиона»), Тансе'а-Валд («Воскрешение Сына»), и За-Шеллассе («Принадлежащий Троице»). Найдя пристанище в монастыре св. Стефана в Риме, они приняли латинские имена — соответственно Петр, Павел и Бернард. Петр, рожденный (как гласит надпись на его памятнике в Риме)796 «за тропиком Козерога» от благородных родителей и сведущий во многих иностранных языках, видимо, был главным среди трех монахов: только его имя упоминается на титульном листе издания.

Печатники этого издания797, братья Валерий Дорик и Людовик, не знали эфиопского языка и потому должны были работать под постоянным контролем издателя798, который в нескольких колофонах просит у читателя снисхождения. Например, после посланий Павла сделано следующее примечание на эфиопском и латинском языках: «Отцы и братия, будьте любезны, не взыщите за недостатки этого издания; ибо печатавшие его не умели читать [т. е. по-эфиопски]; а сами мы не умеем составлять печать. Поэтому мы помогали им, а они содействовали нам, как слепой ведет слепого; и потому хотим, чтоб вы простили нас и их»799.

Если рассматривать издание как научное, оно оставляет желать лучшего. Помимо искажающих текст бесчисленных типографских ошибок (что неудивительно: ведь печатники не знали эфиопского языка), текст книги Деяний представляет собой полную мешанину. Ее колофон сообщает, что «сии Деяния Апостолов большей частью переведены [издателем] с латыни и греческого по причине несовершенства изначальной [эфиопской] версии; просим прощения за то, что мы пропустили или добавили, и просим вас исправить упущенное». Для этого издания Петр пользовался двумя рукописями XV в., упомянутыми выше (номера 20 и 21 в списке) и экземпляром XVI в. Соборных посланий и Послания к Евреям (Ватикан, Eth. MS. 5).

Текст Нового Завета Тасфа-Сейона переиздал Б. Уолтон в томе Нового Завета (1657 г.) Лондонской многоязычной Библии. Эфиопский текст издан с латинским переводом, который подготовил Дадли Лофтус из Дублина и отредактировал Эдмунд Кастелл. К сожалению, при переиздании в текст вкрались новые искажения, и латинский перевод не раз подвергался критике за небрежность. В середине XVIII в. Кристоф Август Боде задался целью выполнить добросовестный, точный латинский перевод и критическое исследование эфиопского Нового Завета по изданию Уолтона800.

Еще одно издание эфиопского Нового Завета вышло в 1826 (Евангелия) и 1830 г. (остальные книги) в издательстве Британского и зарубежного Библейского общества. Это издание подготовил Томас Пелл Платт, ранее сотрудник колледжа Св. Троицы в Кембридже, и напечатал Ричард Уоттс с клише, полтора века назад сделанное Иовом Людольфом и хранившееся в Публичной библиотеке Франкфурта-на-Майне. Согласно утверждению в томе Евангелий,

«текст этого издания представляет собой редакцию, составленную на основе сопоставления эфиопских рукописей из Королевской библиотеки в Париже; нескольких рукописей, предоставленных Британскому и зарубежному Библейскому обществу или приобретенных им; и других, в том числе полного Нового Завета, приобретенный в Иерусалиме Дж. Джоуэттом и подаренный Церковью Миссионерского общества в 1824 г.; все они сопоставлялись с эфиопским текстом, представленным в Лондонской многоязычной Библии»801.

К сожалению, Т. П. Платт представляет лишь очень отрывочные данные о нескольких рукописях, с которыми работал802; кроме того, издание предназначалось для миссионерских целей, поэтому издатель работал эклектично и не приводил разночтений803.

Текст Платта трижды переиздавался с непоследовательными исправлениями. В 1874-1878 гг. двуязычное издание, с параллельной амхарской версией на развороте, подготовил Дж. Людвиг Крапф, миссионер в Абиссинии; оно издано в Базеле Британским и зарубежным Библейским обществом. В 1899 г. в Лейпциге вышло переиздание, которое отредактировал Франц Преториус по заказу Миссии Шведского Евангельского Национального общества в Эритрее. В 1968 г. Американское Библейское общество переиздало текст Платта-Преториуса в Аддис-Абебе.

Последнее издание эфиопского Нового Завета было подготовлено Франческо да Бассано при участии Эдоардо Грусона и выпущено в 1920 г. в Асмэре Доминиканской миссией в Абиссинии804. Согласно О. Лёфгрену805, это «в значительной мере текст издания Платта, исправленный и пересмотренный». Второе издание вышло в 1934 г.; в предисловии издателей говорится, что некоторые обороты, больше подходящие латинской Вульгате, чем греческому тексту, появившиеся в первом издании, оставлены и во втором.

Нетрудно убедиться, что одна из самых насущных потребностей сегодня - подготовка критического издания эфиопского Нового Завета. В текстологических исследованиях Ветхого Завета эфиопская версия занимает достаточно важное место806, и исследователям Нового Завета не делает чести такой пробел в области их интересов807.

IV. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКОЕ РОДСТВО ЭФИОПСКОЙ ВЕРСИИ

За немногими исключениями, все текстологические исследования эфиопского Нового Завета основывались на совершенно некритических печатных изданиях текста или на латинских переводах этих изданий. Тем более удивительным при этих обстоятельствах явился текстологический анализ, который сделали Джон Милл и X. К. Хоскир. В 1770 г. Милл808 отметил немало эфиопских чтений, где текст в Лондонской многоязычной Библии (или точнее латинский перевод с эфиопского) согласуется с Александрийским кодексом. В самом деле, есть несколько чтений, засвидетельствованных только в эфиопской версии и более нигде или почти нигде, которые, по его мнению, сохранили изначальный текст.809 Впоследствии Хоскиер810 составил перечень более чем 50 чтений в посланиях Павла (исключая Послание к Евреям), где эфиопская версия - практически единственная, согласующаяся с папирусом Честера Битти II (р46).

1. Евангелия

Научные исследования передачи оригинала в эфиопской версии Евангелия начались, когда Зотенберг исследовал форму текста, сохранившегося в древнейшей из известных тогда рукописей эфиопской Библии (MS. 22 из Bibliothиque Nationale; № 6 в списке). В своем описании Зотенберг отмечает, что текст рукописи отличается от изданного и обнаруживает первоначальные черты, указывающие на происхождение от оригинального греческого Vorlage александрийской редакции.811 Эти черты следующие: 1) имена собственные сохраняют греческое написание; 2) некоторые греческие слова скорее транслитерированы, чем переведены; и 3) ряд неверных переводов можно объяснить только тем, что одно греческое слово или выражение ошибочно принималось за другое. Согласно Зотенбергу, все прочие известные эфиопские рукописи (и печатные издания) представляют собой отредактированную форму.812 Прослеживать происхождение вторичных черт в отредактированной форме эфиопской версии Зотенберг предоставил другим.

Одно из таких исследований предпринял Дильманн: он предположил, что многочисленные разночтения в самых читаемых книгах Нового Завета, таких как Евангелия, явились результатом влияния коптской и арабской версий813. Основу для подобного предположения он видел в следующих фактах: 1) эфиопский Новый Завет предваряло предисловие, переведенное с арабского; 2) названия новозаветных книг произведены от арабских, только позже некоторые из них были заменены на исконные — напр., название Деяний: Abraxis (= ???????); Апокалипсиса: Abukalamis (??????????); 3) арабско-коптский Sinodos был рано заимствован эфиопской церковью. Подготовительное исследование Дильманна продолжил Гвиди: в своем исследовании, посвященном главным образом переводу Евангелий на арабский язык, он отметил, что арабская александрийская «вульгата» в той или иной степени повлияла на все рукописи, представляющие отредактированную форму эфиопской версии814.

Следующий этап изучения начал несколько лет спустя Хакшпилль, скрупулезно исследовав текст Мф 1-10 в нескольких эфиопских рукописях.815 Поддерживая мнение, что Евангелия переведены на эфиопский язык с греческого, Хакшпилль не согласился с точкой зрения Зотенберга, считавшего, что основой послужил александрийский тип текста; это был, по его словам, «сирийский» или «сирийско-западный» тип, представленный в греческих рукописях (С) D 917 F G К и в латинской Вульгате. Но в то же время Хакшпилль признает, что в переводе обнаруживается ряд типично александрийских чтений, согласующихся с рукописями В (С)816.

Помимо этого текстологического анализа, Хакшпилль исследовал различные изменения, внесенные в эфиопские рукописи после того, как арабское влияние дошло до Абиссинии в конце XIV в. После этой даты эфиопские рукописи в целом разделяются на две категории: в одних арабизированные чтения соседствуют с изначальным текстом (Хакшпилль называет это методом компиляции — Kompilationsmethode), а в других новые чтения вытесняют старый текст (метод замещения — Substitutionsmethode).817

Пример, иллюстрирующий «метод замещения», можно обнаружить в конце Евангелия от Марка. Автор этих строк изучил концовку Евангелия от Марка в 65 эфиопских рукописях и обнаружил, что ни в одной, вопреки утверждениям предыдущих исследователей, Евангелие не заканчивается на стихе 16:8, но в большинстве (в 47 рукописях) за так называемой краткой концовкой (до стиха 8) сразу же следует пространная концовка (стихи 9-20)818.

Иными словами, основная характеристика эфиопской версии Евангелий — разнородность. В некоторых местах перевод рабски передает оригинал: сохранен даже греческий порядок слов. В других местах — они составляют подавляющее большинство - обнаруживается поразительная свобода: части придаточных предложений переставляются, фразы упрощаются или усложняются, для большей простоты употребляются сокращения, много особых чтений и добавлений.

2. Деяния Апостолов

По просьбе Джеймса Харди Ропса, чья обширная монография, посвященная тексту Деяний Апостолов, не содержит анализа эфиопской версии из-за отсутствия надежного критического материала, Дж. А. Монтгомери предпринял исследование той эфиопской рукописи Деяний, которая тогда считалась древнейшей.819 Это пергаменный кодекс XV в., содержащий Соборные послания и Деяния Апостолов (см. № 18 в списке выше). Писец, по словам Зотенберга, «представляет множество вариаций, ошибок и небольших лакун: пропущено то слово, то фраза».820 Монтгомери высказал более суровое суждение о мастерстве писца, описывая его как «самого небрежного переписчика, допускающего всевозможные глупейшие опущения или удвоения; он как будто плохо понимал, что именно переписывает, потому что постоянно путал сочетания схожих букв эфиопского алфавита... Видимо, он не очень хорошо владел словарем и грамматикой своего родного языка»821.

Наиболее яркая особенность эфиопского текста Деяний, представленного этой довольно несовершенной рукописью, - его краткость. В самом деле, склонность к использованию сокращений здесь так сильна, как ни в одном из тех многочисленных эфиопских ветхозаветных текстов, которые уже изучены. Монтгомери приходит к выводу, что греческая рукопись, которой пользовался переводчик, была близка к антиохийскому (или сирийскому) типу, но без его изысканности - типичный пример восточного общепринятого текста того времени. В то же время эфиопская версия в ряде случаев совпадает с греческим Ватиканским кодексом (В) и другими ранними текстами822. Действительно, только в четырех местах она совпадает с рукописью А, расходясь со всеми остальными: 7:21 — ????? ????; 11:8 - порядок слов В; 14:26 — опущено ????????; 22:11 — ?????; и в двух случаях согласуется с коптской саидской версией: 20:21 — 'I?????; 27:37 -число «76» вместо «276».

Подводя итоги, Монтгомери заканчивает свой анализ словами: «В конечном счете три изученных текста [Парижская рукопись (Р), текст Лондонской многоязычной Библии (L) и издания Библейского общества (В)] демонстрируют нам три уровня развития перевода и редакции: 929 — искаженную форму первоначального текста; L - текст, еще свободный от арабизмов, но уже прошедший позднейший пересмотр по латинской версии; и В — арабизированный, той же категории, что и большинство эфиопских рукописей Библии»823.

3. Послания Павла

Помимо замечательной статистики соответствий эфиопской версии с чтениями (см. выше, стр. 249) у Хоскира, никаких других значительных исследований посланий Павла не появлялось в печати. Однако следует упомянуть, что норвежская исследовательница Хельга Мэхлюм (Maehlum) из Норвежской академии наук (Norsk Laererakademi) в Бергене готовит критическое издание и текстологический анализ эфиопского текста «Тюремных Посланий из заключения» (Ефес, Фил, Кол и Филим).

4. Соборные послания

Из всех Соборных посланий изучено только послание Иакова. Исследовав 9 эфиопских рукописей (в их числе - фрагмент из шести стихов), где представлен в основном тот же текст, что и в печатных изданиях, Й. Хофманн824 приходит к выводу, что версия сделана с греческого Vorlage, так как иногда эфиопский перевод воспроизводит греческий порядок слов. Трудно определить, к какой семье текстов относилось греческое Vorlage: во многих случаях один и тот же эфиопский текст может передавать разные греческие варианты. Более того, эфиопская версия обнаруживает лишь незначительные совпадения с другими (саидской, бохайрской, Пешиттой), да и те, возможно, случайны. Что касается возможного влияния арабских текстов, Хофманн может сказать об этом совсем немного: он считает возможным, что на эфиопскую версию оказали влияние те арабские тексты, которые переведены с греческого или сирийского, но не те, что переведены с бохайрского.

5. Книга Откровения

Из всех книг эфиопского Нового Завета Апокалипсис был изучен наиболее досконально. На основе 26 рукописей825, датирующихся от XV до XIX в., Хофманн издал эту книгу, с приложением дословного латинского перевода826, Вероятно, все рукописи восходят к одному общему типу текста. В основе его лежало греческое Vorlage, чему находится много доказательств. Например, имена собственные, встречающиеся только в Апокалипсисе, и названия двенадцати драгоценных камней (21:18 и далее) транслитерированы с греческих. По мнению Хофманна, Vorlage представляло собой очень хороший греческий текст, о котором можно (в терминах исследования Шмида по греческим рукописям Апокалипсиса)827 сказать следующее: (?) ?? и К не оказали влияние на эфиопскую версию; (б) эфиопская версия соответствует греческим рукописям А и С в тех случаях, которые восходят или возможно восходят к оригинальному тексту; (в) она никак не связана с ; и (г) она имеет общие черты с типом [828].

По Хофманну, перевод Апокалипсиса (между 550 и 650 гг.) сделан не тем же самым переводчиком, что эфиопская версия Евангелий. Переводчик Апокалипсиса был очень компетентным, и его версия стала важным свидетельством для текстологического изучения Апокалипсиса. К сожалению, однако, первоначальная форма этой версии до нас не дошла. Тот текст, который представлен в рукописях, на протяжении веков подвергся целому комплексу различных изменений, включая Schlimmverbesserungen, редакции и поправки по другим версиям829.

Самые примечательные из поправок — те, которые привнесены из коптских и арабской версий. Согласно Хофманну, на основе той арабской версии, которая тогда была в ходу, проведены две разных редакции.830 Первая редакция затронула текст рукописей конца XIV - начала XV в.; значит, она могла иметь место в XIV или в начале XV вв. Следы второй редакции обнаруживаются в рукописях XVII в. — значит, она произведена, очевидно, в XVI в. Сложнее выявить коптские влияния - в частности, бохайрской версии, потому что она сама претерпела воздействие арабской. Есть, однако, следы прямого влияния саидской версии831, но не настолько сильные, чтобы предполагать, подобно Гуссену832, что эфиопская версия сделана непосредственно с саидской. Несмотря на все эти сложности, эфиопская версия Апокалипсиса, по мнению Хофманна833, представляет значительную ценность, потому что она выполнена: (1) непосредственно с греческого, (2) с хорошего, качественного греческого Vorlage, (3) компетентным переводчиком.

6. Вопрос о сирийском влиянии

Помимо коптского и арабского влияний, в эфиопской версии прослеживается некоторая сирийская окраска, хотя степень и природа подобного влияния служат предметом споров. В 1882 г. Гильдемайстер834 обнаружил арамейские (сирийские) черты в лексике версии. Он утверждал, что формирование церковного эфиопского языка и перевод Библии происходили в разное время и создатели версии при переводе с греческого употребляли слова и выражения, принесенные в Абиссинию сирийскими монахами-монофизитами. Беркитт, вдохновившись наблюдениями Гильдемайстера835, выдвинул теорию о том, что наряду с эфиопской версией Евангелий, сделанной с греческого текста, существовал еще более древний перевод с сирийского. Следы этой версии, считает он, сохранились в тех случайных чтениях, где эфиопская версия согласуется со старосирийской и расходится почти со всеми остальными свидетельствами (напр., Мк 10:50, где читается ???????? вместо ????????, согласуется только с рук. 565 и Syrs).

Спор продолжил Вебус: по его мнению, a priori неправдоподобно, чтобы сирийские монахи принесли с собой греческие рукописи Нового Завета836. Более того, досконально изучив эфиопские жития, Вебус обнаружил цитаты из Писания, имеющие параллели в старосирийской версии и в святоотеческих книгах.837 Подобные данные, утверждает Вебус, позволяют предположить, что эфиопский перевод Евангелий сделан со старосирийского Vorlage.

Без сомнения, преждевременно было бы с уверенностью делать какие-либо выводы: еще далеко не весь нужный патристический и агиографический материал полностью разобран и оценен, а существующие рукописи версии — сравнительно поздние. Однако исследование по арамейской и/или сирийской терминологии в эфиопском христианстве немало продвинули вперед те исключительно здравые и разумные доводы, которые привел Полоцкий. В свете его исследований стало ясно, что арамейские заимствования, которые Гильдемайстер считал привнесенными в церковный эфиопский язык христианскими монахами, на самом деле восходят к иудейскому элементу христианства. Ни одно из них нельзя считать ни чисто, типично сирийским, ни специфически христианским по значению838. Тем не менее следует еще принимать во внимание и некоторые чтения эфиопских Евангелий, согласующиеся только с сирийскими, а также несколько имен собственных, транслитерированных с сирийского, но с греческими окончаниями (такие как «Иоанн», «Иеремия»). На основании этих данных, наряду с четкими признаками греческого Vorlage, Бойсмард, в ходе изучения эфиопских рукописей Евангелия от Иоанна, рискнул выдвинуть теорию, что некогда существовало «два независимых первоначальных текста, один из которых восходил к сирийскому, а другой — к греческому».839 В свете такого разнообразия мнений особенно ценным выглядит осторожный — и вместе с тем реалистический — вывод Хофманна: «Вопрос о Vorlage эфиопских Евангелий остается и, без сомнения, еще долго будет оставаться открытым»840.

В заключение можно сказать: разные части эфиопского Нового Завета, по всей видимости, следует изучать отдельно. Текст Евангелий далеко не однороден, и о его основе, или основах, нельзя сказать ничего определенного. Но переводы Деяний Апостолов, Соборных посланий и Апокалипсиса сделаны с греческого Vorlage и потому, несмотря на множество поправок по арабскому тексту так называемой «египетской Вульгаты», не теряют своего значения для текстологии Нового Завета.

V. ГРАНИЦЫ ВОЗМОЖНОСТЕЙ ЭФИОПСКОГО ЯЗЫКА ПРИ ПЕРЕДАЧЕ ГРЕЧЕСКОГО

Йозеф Хофманн (Josef Hofmann)

Всякому, кто переводит греческий Новый Завет на эфиопский язык, приходится учитывать известные ограничения: эфиопский язык настолько отличается от греческого, что лишь до определенной степени способен передать его тонкие различия и оттенки.

1. ФОНЕТИКА
Трудности возникают уже при транскрипции иностранных слов и имен собственных: не каждый греческий звук находит точное соответствие в эфиопской фонетике. Транслитерацию841 согласных можно представить следующей схемой:
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
?
b
g
d
z
t
q
l
т
?
ks
p,f,p
r
s
t
f
k
s
Удвоенные согласные произносятся дважды, но пишутся одной буквой. Передачу гласных и дифтонгов можно представить следующей базовой схемой:
??
?a
??
??
??
??
??
???
??
???
ba, ba
ba
be,be
be,bi
bi, be, be
bo
be, bi, bu
bu
bo
be
???
???
???
???
baw
bi,bе
bew
bi,be

<< Предыдущая

стр. 10
(из 26 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>