<< Предыдущая

стр. 2
(из 2 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

И, наконец, еще одно немаловажное обстоятельство, которое следует отметить, — прочность марксистских традиций в современной китайской философии. Это проявляется не только в глубоком интересе к произведениям классиков, в серьезном обсуждении проблем истории марксистской философии, в появлении целого направления, связанного с ленинским философским наследием, в частности “Философскими тетрадями”, но и в использовании марксистской методологии анализа социальных явлении. Вместе с тем марксизм в Китае выступает в китаизированном виде, в концентрированном виде он выражается в настоящее время в “теории Дэн Сяопина, или “социализме с китайской спецификой”.
Вспоминается один из зимних вечеров в холодном номере уездной гостиницы в Центральном Китае (южнее Янцзы дома и местные гостиницы, за исключением современных отелей, обычно не отапливаются). Мы пили кофе и разговаривали о проблемах творческого подхода к марксистской теории. Именно это интересует моего собеседника. По его словам, он не удовлетворен наличием большого количества прописных истин, содержащихся в книгах по философии, их оторванностью от жизни, реальных проблем китайской действительности. У нас, философов, много догматизма, мы часто цепляемся за устаревшие положения. Откройте любой учебник по марксистской философии и вы обязательно увидите там положение о ее творческим характере. Но когда начинаешь читать учебник дальше, не находишь подтверждения данному положению, мы сильно боимся “обидеть” классиков, сказать о том, что какое-то их положение сегодня уже “не работает”. Превращение марксистской философии в набор вечных постулатов, годных на все случаи жизни, отдельных высказываний классиков по тому или иному конкретному поводу в универсальные истины отвратило от нее молодежь, продолжал китайский философ. Сегодня многие студенты не хотят посещать лекции по философии, конкурс на философские факультеты значительно уступает конкурсу на экономические и юридические специальности.
Одной из центральных тем, разрабатываемых в настоящее время китайскими философами, обществоведами вообще, является проблематика концепции “социализма с китайской спецификой”, выдвинутой Дэн Сяопином. Эта концепция во многих принципиальных вопросах представляет собой разрыв с классическим марксизмом. Достаточно упомянуть положения о социалистической рыночной экономике, акционировании промышленных предприятий, признании ценностей буржуазной науки, объявление интеллигенции частью рабочего класса и т.п. Эти положения казались ревизионизмом даже творцу перестройки и “нового мышления” М.С.Горбачеву. В Китае считают, что не может существовать единый, универсальный, безотносительно от места и времени, марксизм, что каждая историческая форма марксизма представляет собой относительную истину, которая содержит в себе элементы истины абсолютной, но не сводится к ней. “Не следует цепляться за каждую фразу в произведениях классиков марксизма, заявлять, что все, что сказано в них, является истиной. Подобный подход не только наносит ущерб социалистическому развитию нашей страны, но и подрывает авторитет марксистской философии, способствует появлению сомнений в ее творческом характере. Марксистская философия не может исчерпать всю истину, она всего лишь открывает человечеству дорогу для дальнейшего познания истины. Марксизм не признает существования некой абсолютно неизменной вечной истины, а рассматривает истину как процесс, это, конечно, абсолютно применимо и по отношению к философии, которую он включает в себя”, — пишет видный китайский философ и политический деятель Син Фэньсы.
Необходимость творческого развития марксистской философии китайские философы обычно связывают с рядом факторов — общественной практикой социалистического мира, капиталистических стран, научно-технической революцией, глобальными проблемами. В одной из статей говорится, что “развитие мира принесло с собою новые условия и новые вопросы, в произведениях классиков марксизма обычно не найти готовые ответы на эти вопросы. Если в этой обстановке не повернуться лицом к миру, не опираться на реальности современного мира, не изменить наши некоторые косные взгляды, то в этом случае нельзя говорить о каком-либо развитии марксизма”. Говоря далее о “развитии марксизма”, автор статьи указывает на важность нового — общечеловеческого подхода к решению глобальных международных проблем. В течение многих лет руководящим принципом рассмотрения общественно-исторических вопросов являлся подход под углом зрения классовой борьбы. Не отрицая его исторической значимости и необходимости использования в будущем, он вместе с тем возражает против необоснованного отождествления классового подхода с методом исторического материализма, считая это проявлением левацкой идеологии. Именно творческий подход к марксистской ортодоксии сделал возможным успешное осуществление в Китае экономической реформы.
В настоящее время лозунг “Пусть расцветают сто цветов, пусть соперничают сто школ” как бы переживает в Китае второе рождение. Беседуя с китайскими обществоведами, я часто слышал от них слова “мы в поисках”, “мы ищем”. В научную жизнь вошла практика свободного, творческого обсуждения актуальных проблем социалистического строительства, марксистской философии, политэкономии социализма. Проводится большое количество конференций, симпозиумов, совещаний, для которых характерно свободное сопоставление различных точек зрения, неодинаковых, несовпадающих мнений. По мнению видных китайских обществоведов, с которыми мне довелось беседовать, не следует решать теоретические споры административными методами, запрещать высказывать спорные взгляды. В пользу такого подхода свидетельствует печальный опыт прошлых лет, когда борьба с “антимарксистскими, ревизионистскими, буржуазными идеями” сводилась преимущественно к заклинаниям, повторению банальных истин, теоретической жвачке. Лучший способ борьбы с чуждыми взглядами, говорили мои собеседники, — это творческое развитие марксизма, смелое решение новых проблем. Как-то один уханьский философ взял ручку и написал прямо у меня в тетради следующую фразу “Маркс, Энгельс, Ленин — люди, а не боги”, давая тем самым понять, что нельзя превращать марксизм в новую религию.
Незыблемыми являются “четыре основные принципа” — строительство социализма, демократическая диктатура народа, руководящая роль коммунистической партии, господство марксистской идеологии, здесь какие-либо отклонения от общей линии не допускаются. Все остальное можно и нужно обсуждать, неоднократно подчеркивали в беседах со мной мои китайские коллеги. И действительно, нельзя не отдать должное теоретической смелости китайских обществоведов, в частности экономистов. Они по-новому ставят вопрос о роли рынка, общественной, кооперативной, индивидуальной, частной собственности и т.п. в условиях социализма.
Отказ от господствовавших в прошедшие годы идеи “казарменного коммунизма” и уравнительного социализма потребовал переосмысления роли товарно-денежных отношений при социализме. Уже в сентябре 1987 г. в документе III-го Пленума ЦК КПК двенадцатого созыва “Постановление относительно реформы экономической системы” было заявлено об отказе от “традиционного противопоставления” “плановой” и “товарной (рыночной) экономики”. Это положение было объявлено “прорывом в теории”, т.е. вкладом в марксизм, “творческим использованием мировоззрения и методологии исторического материализма в сфере социалистической экономической практики”. По мнению китайских обществоведов, традиционное противопоставление плановой и рыночной экономики является якобы результатом марксовой теории социалистической революции. Маркс считал, пишут они, что победа социализма первоначально в развитых капиталистических странах приведет к быстрому уничтожению частной собственности и общественного разделения труда, товарно-денежных отношений, превращения общества в завод, где осуществляется плановое производство согласно единой воли и непосредственное распределение. Однако подобное предположение никогда не было осуществлено, ибо социалистические революции произошли в основном в странах, не прошедших капиталистическую стадию. Это тем более относится к Китаю, где на повестке дня стоит вопрос о необходимости социализации производства на высоком уровне. Речь идет о том, чтобы развитие производительных сил разбило рамки мелкого производства, укрепило разделение труда, специализацию и кооперацию и привело к соединению производства, обращения, распределения и потребления в широких рамках единого комплекса. Поэтому товарная (рыночная) экономика является “необходимым, принципиальным элементом” социалистического общества. В этой связи в статьях китайских обществоведов были подвергнуты критике те ученые, которые общенародную и коллективную собственность при любых условиях рассматривали как более прогрессивную форму по сравнению с индивидуальным (частным) хозяйством. Главным критерием социального прогресса, по мнению ведущих идеологов, является развитие производительных сил. Именно под таким углом зрения следует подходить к существующим в современном китайском обществе формам хозяйства.
Явно не без участия китайских обществоведов осуществляются крупные государственные программы экономического развития, проводится реформа системы управления народным хозяйством (известно, что некоторые из них участвуют в работе комитета по экономической реформе при Госсовете КНР).
Нельзя не приветствовать стремление китайских обществоведов подчеркивать поисковый характер предлагаемых ими решений. Это не теоретический релятивизм, а признание невозможности универсальных решений, годных на все случаи жизни. Действительно, очень трудно сразу одномоментно найти искомый, адекватный ответ на вечно меняющиеся социальные реалии. В одной из бесед со мной один из видных партийных ученых проф. Синь Фэнсы сказал: “Мы постоянно ищем, пробуем. Получилось, значит, будем следовать этим путем. Не получилось, будем искать новый”.
Возвращаясь к разговору о встречах с китайскими философами, хочу отметить, что в центре их внимания вопрос об обогащении марксистской философии, ее категориального аппарата путем усвоения достижений современного естествознания и общественных наук. Многих китайских философов уже не удовлетворяет традиционное деление марксистской философии на диалектический и исторический материализм. По их мнению, такое деление не отвечает новым вопросам, встающим в ходе научно-технической революции, модернизации страны, процесса развития самого познания.
В настоящее время актуальным является вопрос о необходимости перестройки преподавания философии в вузах и подготовки новых учебников. В настоящее время в Китае нет единого учебника по философии, их несколько десятков, но наиболее распространенных, пользующихся популярностью не более пяти-шести. Структура учебников аналогична той, которая была принята в соответствующих советских изданиях. В начале 80-х гг. начались попытки создания новых учебников, прежде всего по структуре. Пионером в этом отношении выступил коллектив ученых из Цзилиньского университета, объединившихся вокруг тогдашнего декана философского факультета — проф. Гао Цинхая. Обосновывая свое творческое кредо, этот видный китайский философ писал: “Структура учебников по философии, распространенных в нашей стране, в основном взята из советских учебников, она постепенно сформировалась и утвердилась в течение исторического периода после Октябрьской революции в Советском Союзе. В течение длительного периода люди изучали и усваивали марксистскую философию по этой системе, рассматривая ее как нормативную форму теоретического выражения марксистской философии. Эта система обладает своими достоинствами, например, удачной группировкой тем, ясностью позиции, законченностью и систематичностью теоретических взглядов, что позволяло читателям изучать ее и усваивать. Благодаря подобным особенностям она сыграла неоспоримую важную историческую роль в распространении марксистской философии, стимулировании теоретических исследований, в деле образования и обучения студентов. Однако нельзя также отрицать того, что эта система — продукт определенного исторического периода. Она отражает главным образом уровень знаний марксистской философии людей поколения 30-50-х годов. Эпоха быстро движется вперед, содержание марксистской философии непрерывно обогащается, точно так же явно повышается уровень понимания и знания марксистской философии. В истории никогда не существовало вечной неизменяемой теоретической системы”. Следует подчеркнуть одно важное обстоятельство. В отличие от некоторых китайских философов, которые прямо или косвенно (в большинстве случаев косвенно) возлагают на систему марксистской философии, изложенную в советских учебниках, чуть ли не главную вину за догматизм в китайской философской науке, проф. Гао Цинхай занимает исторически оправданную позицию. Он никоим образом не отрицает, говоря о 30-50-х годах, вклада советских учебников в распространение марксистской философии в Китае. Другое дело, пишет он, сегодня, когда необходимо создавать новые учебники в соответствии с духом времени. В высказываниях проф. Гао Цинхая не было элементов антисоветизма, как это порой бывало у некоторых других китайских философов при обращении к данной теме. Недостаток существующей системы проф. Гао Цинхай усматривал в том, что в ней нет тесной связи между онтологией, методологией, гносеологией и “взглядом на историю”.
По мнению проф. Гао Цинхая, при создании “системы марксистской философии” необходимо руководствоваться следующими принципами: во-первых, не следует пытаться создавать всеобъемлющую философскую систему, которая бы подменяла собой все науки; во-вторых, необходимо добиться единства мировоззрения, теории познания и методологии, рассматривать все содержание философии под углом зрения основного вопроса философии. В течение нескольких лет проф. Гао Цинхай и руководимый им коллектив работали над новым учебным пособием, носившим поисковый характер, поскольку в нем нет традиционного деления на диалектический материализм и исторический материализм, философские проблемы рассматриваются сквозь призму объектно-субъектных отношений, отношений мышления и бытия. Учебник состоит из Введения, озаглавленного “Марксистская философия — единство научного мировоззрения, теории познания и методологии” и четырех больших глав — “Отношения сознания и бытия — основное противоречие познания”, “Объект — единство и многообразие мира”, “Субъект — сущность человека и внутренние основания его способностей как субъекта”, “Единство субъекта и объекта — развитие практики и познания и их закономерности”. Первая часть учебного пособия вышла в свет в конце 1985 г., вторая часть была опубликована в 1987 г.
В начале 90-х годов появился учебник, подготовленный преподавателями Народного университета под руководством проф. Сяо Цяня. Он содержал новые подходы к некоторым традиционным философским темам.
Однако появление новых учебников не смогло пробудить интереса к марксистской философии. Китайские студенты по-прежнему жаловались на неинтересный, “скучный характер”, преподносимых им философских истин. Как мы уже писали выше, в этих условиях в 1996 г. на уровне руководства КПК было принято решение о создании новаторского учебника, в основе которого должен лежать китайский историко-философский материал. К созданию учебника привлечены видные ученые во главе с председателем Всекитайской ассоциации истории китайской философии, маститым профессором Чжан Дайнянем. Учебник должен быть готов к концу 1998 г. Происходит и переоценка теоретического наследия классиков. Многие китайские философы отказываются от прежнего апологетического отношения к ним, хотя, как правило, это проявляется в непрямой, опосредованной форме — путем отказа от тех или иных положений К.Маркса, Энгельса, В.И.Ленина.
Вместе с тем имеет место и прямое, откровенное несогласие с рядом принципиальных положений, содержащихся в трудах классиков, критическая оценка отдельных их произведений. Так еще в середине 80-х годов (!) ряд молодых китайских ученых поставили вопрос об исторической ограниченности “Материализма и эмпириокритицизма”. Наиболее рельефно такой подход проявился в серии статей сотрудника сектора истории наук Академии наук Ли Симина. В них утверждалось, что в “Материализме и эмпириокритицизме” В.И.Ленин не поднялся выше К.Маркса, не преодолел уровень старого материализма, смешал в своей работе философские проблемы с проблемами политики; Ли Симин и другие авторы подвергли критике ленинские определения “материи”, “истины” и “партийности философии”, они писали, что В.И.Ленин не подчеркивает творческую способность практики, что его теория отражения носит механистический характер. В.И.Ленин обвинялся в некорректном тоне в критике таких естествоиспытателей, как Мах, Пуанкаре, Вундт. Ли Симин, в частности, считал, что “хотя взглядам Маха были присущи определенные слабости, вследствие чего он не смог предвидеть необходимость развития теории относительности и квантовой теории, однако накануне и в начальный период революции в физике на рубеже столетий критические идеи Маха несомненно сыграли просветительскую и вдохновляющую роль по отношению к революционным преобразованиям в физике и в этом смысле критика Махом в книге “Механика” классической механики сыграла роль предвестника прихода в будущем революции в физике”.
В статье, специально посвященной Пуанкаре, Ли Симин писал следующее. Во-первых, в течение многих лет существует неправильное представление о научных и философских взглядах французского ученого. Ему приписывают “полный отход от научных фактов”, “извращение новых открытий в физике”, “абсурдность, нелепость в рассуждениях” и т.п., нигилистический подход к старым принципам, отказ от них и т.д., объявляют выразителем кризиса в физике. Подобные представления о взглядах А.Пуанкаре Ли Симин называет “крайне несправедливым и неправильным толкованием и извращением”. Их появление он объясняет тем, что у тех, кто так говорит, “короткие фразы, содержащиеся в работах классиков относительно высказываний Пуанкаре о кризисе физики (намек на работу “Материализм и эмпириокритицизм”. — В.Б.), превращаются во всестороннее обоснование и при том они без всяких ограничений “расширяют” и “развивают” их, не затрудняя себя тем, чтобы заглянуть в подлинный текст Пуанкаре.
Во-вторых, французский ученый, напротив, занимал правильные позиции в вопросе о кризисе в физике; он увидел этот кризис, возникший в результате столкновения новых экспериментальных данных и старых принципов; оценивал его положительно; пути его преодоления видел в преобразовании физики на основе новых экспериментальных данных; признавал определенную ценность старых теоретических принципов, критикуя ошибочные взгляды о “банкротстве науки”; наконец, он предугадал контуры новой механики, верил в перспективы науки. Даже сегодня эти принципиальные положения Пуанкаре и его представления о законах развития науки опять же правильны. Это отчетливо показывает, что по проникновению в суть кризиса физики на рубеже столетий он намного превосходил большинство тогдашних физиков.
В-третьих, правильный подход Пуанкаре к кризису физики объясняется, с одной стороны, глубоким знанием французским ученым истории физики, ее современного уровня, а с другой — позитивными элементами его философских идей. В них наряду с идеализмом были высказывания, “богатые элементами материализма и диалектики”. Он исходил из признания эксперимента единственным источником истины; подчеркивал важность опыта, не отвергал роли теории и теоретического мышления, выступал против абсолютного скептицизма; осознавал диалектическую связь относительных и абсолютных знаний. На этом основании Ли Симин делал следующий вывод: “...нельзя считать, что когда Пуанкаре говорил о философских вопросах, нельзя верить ни одному его слову и нельзя утверждать, что он был “мелким философом” (намек на высказывание В.Л.Ленина. — В.Б.). Возможно, Пуанкаре не достиг уровня великого философа, однако вообще нельзя мыслителей классифицировать на “великих философов” и “мелких философов”.
Для обоснования своей точки зрения Ли Симин обращался к сличению высказываний о Пуанкаре, приводимых в ленинской работе и слов самого пуанкаре, содержащихся в книге французского ученого “Ценности науки”. На основе такого сличения китайский автор приходит к выводу о том, что приводимые В.И.Лениным цитаты не отражали подлинных взглядов Пуанкаре о кризисе в физике. Ли Симин упрекает В.И.Ленина в некорректном обращении с цитатами из работ естествоиспытателей, он считает, например, что в высказывании Пуанкаре: “не природа дает нам понятия пространства и времени, а мы их даем природе”, в подлиннике вместо слово “понятие” использовано слово “рамки”, что в корне изменяет оценку данного высказывания. По мнению Ли Симина, В.И.Ленин не увидел великого революционного значения критики Махом представлений Ньютона о времени и пространстве, он высказывается следующим образом: “В 40-ые годы девятнадцатого столетия созданный Марксом и Энгельсом диалектический материализм не имел распространения в сфере физики, тем более он не был соединен с конкретными вопросами физики, не лег основательно на почву физики. Поэтому не только на рубеже столетия, но и в течение многих лет после появления специальной теории относительности многие физики насмерть стояли за представления Ньютона об абсолютном пространстве и времени. В этих исторических условиях критика Махом классической механики и особенно высказывания об изменчивости, относительности понятия времени и пространства были ко времени, все это открывало физике дорогу к движению к новым областям, было предвестником грядущей революции в физике. Конечно, философия релятивизма ошибочна, однако следует утвердить активную роль релятивизма в борьбе против распространенной тогда метафизики абсолютного. Механический материализм, присущий мировоззрению естествоиспытателей, мешал развитию физики, поскольку он признавал абсолютный характер пространства и времени”. Поэтому Ли Симин заявляет следующее: “Взгляд Маха отнюдь на был “вредной” сдачей “фидеизму” (как писал В.И.Ленин — В.Б.), а полезной критикой вредных представлений об абсолютности времени и пространства”.
Ли Симин несогласен и с ленинской классификацией направлений в физике, как он говорит, по философскому, гносеологическому признаку. Такой метод классификации не соответствует подлинной картине развития физики, ибо позитивную, революционную роль в нем играло как раз идеалистическое, а не материалистическое направление.
Свою точку зрения Ли Симин обосновывает ссылками на историю создания работы В.И.Ленина. “Материализм и эмпириокритицизм” — великое произведение в сокровищнице марксистско-ленинской теории, пишет он. В этом произведении Ленин обобщил революционный опыт и результаты научного развития за весь исторический период после смерти Энгельса, дал критику распространенным в то время реакционным философским течениям, прикидывающимися марксистскими, отстоял теоретические основы марксистской политической партии. Однако почему у Ленина в некоторых местах и в отдельных выводах есть неподходящие моменты? Каковы их причины?
Ли Симин видит четыре таких причины. Первая связана с идейно-политической борьбой в РСДРП и русском рабочем движении. В тот период марксизм, марксистская партия столкнулись с наступлением русских махистов. “В исторических условиях этой определенной классовой борьбы невозможно было дать всестороннюю объективную оценку Маху и другим”. Вторая обусловлена тем, что В.И.Ленину было трудно сделать соответствующие философские выводы относительно ученых-физиков и вопросов физики, поскольку он не был физиком по образованию и кроме того, в то время шло такое бурное развитие физики, появилось так много новых открытий и теорий, что за ними не могли поспевать даже многие высоко образованные физики. Третья объясняется сравнительно небольшим сроком и условиями ее написания: “Во время работы над “Материализмом и эмпириокритицизмом” Ленин изучил свыше 200 работ по философии, 30 книг по физике, его производительность труда была сравнительно большая”, но боюсь, что он не мог прочитать тщательно каждую книгу и собрать все материалы. Среди философов, упоминаемых им, мы не найдем имена ученых, внесших большой вклад в физику на рубеже столетий, таких, как Гиббс, супруги Кюри и даже нет имени трех родоначальников революции в физике — Планка, Резерфорда и Эйнштейна. Ли Симин выражает сомнение в том, что В.И.Ленин читал такие книги Пуанкаре, как “Наука и гипотеза” и “Наука и метод”. Четвертая причина связана с историческими условиями развития физики в тот период. Хотя революция в физике произошла еще до написания “Материализма и эмпириокритицизма”, однако квантовая теория и теория относительности стали широко известны позднее. В области физики в центре внимания Ленина была теория электронов и электромагнитная теория, он не мог тогда предвидеть дальнейшее развитие физики, в частности роль Пуанкаре как предшественника теории относительности и т.д. Даже великие гении не могут преодолеть рамки, накладываемые историей, заключает Ли Симин.
Статьи Ли Симина и ученых, разделявших его точку зрения, вызвали широкий резонанс в кругах философской общественности страны. Естественно, было много несогласных, однако даже оппоненты точки зрения Ли Симина в конечном счете были вынуждены признать, что работа В.И.Ленина “Материализм и эмпириокритицизм” требует не апологии, как это было раньше, а серьезного критического подхода. К Ли Симину не было предпринято никаких организационных выводов. В этой связи мне вспоминается факт из нашей истории. Когда в 70-х годах некоторые советские философы в осторожной форме выразили свои сомнения в обоснованности некоторых положений ленинской работы, в частности о “партийности философии”, они были подвергнуты идеологической проработке.
Критическое отношение к наследию классиков отнюдь не означает отказа от него. В Китае по-прежнему проводится серьезная научно-исследовательская работа по изучению трудов К.Маркса, Ф.Энгельса, В.И.Ленина. Есть специальное Всекитайское общество по истории марксистской философии, которое регулярно организует обсуждение научных проблем. В конце 80-х гг. был опубликован фундаментальный труд (объемом несколько сот тысяч иероглифов) видного китайского философа старшего поколения проф. Хуан Наншэна “Ленин”, в котором дана всесторонняя оценка теоретической и политической деятельности одного из классиков марксизма. Вышла в свет и восьмитомная история марксистской философии.
Как правило, в беседах с китайскими философами затрагивается вопрос об адекватной оценке “современной западной философии”. Подчеркивая важность при ее рассмотрении принципа партийности, все мои китайские собеседники говорили о необходимости преодоления “левацких” перегибов прошлых лет, конкретно-исторического подхода к различным западным философам. По их мнению, изучение современной западной философии необходимо для развития марксистской философии, ибо многие философы Запада выдвигают в своих учениях целый ряд важных вопросов в интересных, заслуживающих внимания положений. В этой связи обычно называют имена Куна, Лакатоша, Фейерабенда, Поппера и др. Следующий аргумент в их рассуждениях — тщательное, доскональное знание учений западных философов — позволяет хорошо ориентироваться в современной идеологической борьбе и тем самым отстаивать марксизм, находить новые аргументы для его обоснования. Наконец, изучение работ западных авторов позволяет повышать профессиональный уровень философских кадров.
Горькие уроки “культурной революции” вызвали к жизни обсуждение проблем человека, гуманизма, отчуждения, в котором приняли участие видные китайские ученые и деятели партии. С одной стороны, подчеркивается, что понятие “гуманизм” носит классовый, исторический характер, что не может быть “абстрактного гуманизма”, оторванного от социально-исторического контекста. С другой стороны, обращается внимание на универсальные ценности гуманизма, на необходимость утверждения гуманистических идеалов в реальной практике китайского общества. Сторонники существования “социалистического отчуждения” утверждают, что отчуждение носит всеобщий характер; при социализме оно проявляется в политической, экономической, идеологической областях, в трудовой деятельности, причины отчуждения заключены в существовании старого разделения труда, влиянии остатков феодализма. Примером такого отчуждения называются, в частности, бюрократизм и культ личности.
В 80-е гг. в китайских общественных науках возникло совершенно новое явление — молодежные научные журналы. Мне довелось, в частности, видеть молодежный экономический журнал, журнал аспирантов Пекинского университета. Большую популярность в эти годы в кругах научной молодежи приобрел журнал “Молодежная трибуна”, издаваемый в Ухани. Его главный редактор — Ли Минхуа, выпускник философского факультета Уханьского университета, в аспирантуре темой его кандидатской диссертации было творчество Н.Г.Чернышевского. Редактировавшийся им журнал публиковал статьи по различным отраслям обществознания, многие его публикации были посвящены экономической реформе в Китае и других странах, политэкономии социализма, культурологической и философской компаративистике, событиям “культурной революции” и т.д. Нередко публикации молодых авторов, по мнению некоторых моих китайских знакомых, носили дискуссионный, а то и спорный характер. В конце 1986 г. в условиях начавшейся борьбы против так называемой “буржуазной либерализации” журнал “Молодежная трибуна” прекратил свое существование.
Уже в первые недели моего пребывания в Пекине я обнаружил, какое важное место в развитии общественных наук занимают в настоящее время научные общества — самодеятельные организации ученых. Их много, только философских в масштабе всей страны свыше двадцати, не считая региональных. Они не имеют специального платного аппарата, существуя при институтах и факультетах. Тем не менее их влияние очевидно, судя хотя бы по тому, что им удается организовать широкие научные конференции и симпозиумы. В большинстве случаев они проводятся не в столице или провинциальных центрах, а в районных или уездных городах. Мне пришлось участвовать в одной из таких конференций, посвященных столетию видного китайского философа Сюнь Шили. Она состоялась на его родине — в районном городе Хуангане (пров. Хубэй). Серьезное научное обсуждение творчества Сюнь Шили сопровождалось посещением памятных мест, связанных с его жизнью и деятельностью, открытием ему памятника в деревне, где он родился. Впервые в своей жизни мне пришлось участвовать в дружеском соревновании по древнейшему китайскому искусству — каллиграфии. Каждый участник должен был специальной кистью написать тушью на листе бумаги какую-нибудь фразу или просто слово. Наблюдая за перипетиями дружеского соперничества, я еще больше осознал сопряженность современного бытия с далеким прошлым. Блестящее проведение конференции во многом объяснялось участием в ее подготовке работников укома партии, уездного народного правительства. Для них это был вопрос престижа.
Я вспомнил форум в Хуангани, участвуя в 1990 г. в научной конференции в небольшом эстонском поселке Тыстымаа, кстати, она была посвящена видному русскому востоковеду А.Сталь-Гольштейну, умершему в Китае в 1930 г. в звании профессора Пекинского университета. Конференция, которая проводилась на его родине, была организована Тартусским университетом и местными властями. А вспомнил я форум в Хуангани потому, что здесь в Тыстымаа я увидел такую же прекрасную организацию встречи ученых, какую не часто встретишь в больших городах.
Нельзя не отметить еще одно немаловажное обстоятельство. Умы китайских обществоведов, интеллигентов вообще буквально захлестнул поток информации. В течение последних семи-восьми лет на прилавках книжных магазинов появились книги, многие из которых переводные, рассказывающие о проблемах, о существовании которых они не только не знали, но даже и не подозревали. Здесь и романы современных писателей Западной Европы и США (Э.Хэмингуэя, А.Мэрдока и др.), и исследования видных ученых Запада (К.Меннерта, Т.Куна, Э.Фрейда), и воспоминания политических деятелей (к примеру, мемуары Р.Никсона), и произведения революционеров недавнего прошлого (“Автобиография” Кропоткина и др.), и многое-многое другое. Вновь стало возможным знакомство с блестящими образцами традиционной китайской прозы и поэзии. В сжатый, хронологически короткий период времени китайский обществовед, да разве только он, получил столько знаний, на приобретение которых в обычных условиях уходит значительно больше времени.
Откровенно говоря, я не раз поражался той масштабности и смелости, с какой действуют китайские издательства. Разговорился я однажды со своим старым, еще по 50-м годам, другом — видным китайским искусствоведом. Блестяще владеющий русским языком, он помимо своей основной работы в Институте искусств занимался также переводами книг советских и русских авторов. Тогда мой друг как раз переводил книгу И.С.Кона “С чего начинается я”. Она произвела на него большое впечатление. Я рассказал ему о других работах видного советского ученого, в том числе о “Сексологии”, о трудной издательской судьбе которой прочитал незадолго до этого в “Литературной газете”. Мой друг сразу же загорелся идеей ее перевода. Получив согласие автора, группа переводчиков взялась за работу, причем оба издания — и в Советском Союзе, и в Китае — появились почти одновременно.
Роль своеобразного гида по новинкам отечественной и зарубежной литературе различного профиля выполняет единственный в своем роде журнал “Душу” (“Чтение”), выходящий ежемесячно, начиная с 1979 г. В нем помещаются аналитические рецензии и обзоры, короткие заметки и информации о последних выходящих книгах, творческие портреты и интервью с видными китайскими и зарубежными писателями и учеными. На его страницах регулярно появляются также статьи, в которых обсуждаются наиболее животрепещущие вопросы интеллектуальной жизни общества. Как правило, его авторами выступают творчески мыслящие ученые, литературоведы, идеологические работники. Журнал “Душу” стал как бы индикатором общественного мнения гуманитарной и художественной интеллигенции, неудивительно, что его очередные номера раскупаются очень быстро.
Не следует, конечно, идеализировать положение, существующее в китайских общественных науках. С одной стороны, можно встретить работы, особенно провинциальных авторов, где заметно влияние догматизма и начетничества, с другой стороны, в тех случаях, когда в научных (и публицистических) публикациях появляются идеи, не соответствующие официальной линии, следуют соответствующие санкции. Так, например, после событий на площади Тяньаньмынь был прекращен выпуск органа Института политических наук — журнала “Политические исследования”, ибо политология более других отраслей научных знаний непосредственно связана с анализом современной политической ситуации. Его выпуск был возобновлен только через пять лет. В конце 1996 г. прекратил свое существование журнал “Китайская культура” из-за публикации статьи о “культурной революции”. Как мне говорили, ее признали слишком “очернительской” (в настоящее время в Китае не слишком любят педалировать эту тему). В том же 1996 г. в Гуанчжоу перестал выходить еще один научно-публицистический журнал. Финансировавший его гонконгский предприниматель перестал давать средства на его издание, когда узнал нелестное мнение местных партийных работников об идеологической направленности нескольких опубликованных в нем статей. В то же время я хочу подчеркнуть, что тотального идеологического контроля со стороны партии, какой существовал еще сравнительно недавно, в настоящее время нет.
7. Дискуссии о конфуцианстве
В последние пятнадцать лет в Китае развернулись оживленные дискуссии о конфуцианстве, взаимодействии китайской (восточной) и западной культур. Первая такая конференция состоялась в сентябре 1987 г. Мне довелось участвовать в ней. Проводилась она на родине великого китaйского мудреца Конфуция — небольшом, по китайским понятиям, городе Цюйфу (в нем и его окрестностях проживает около миллиона человек), расположенном в юго-западном углу провинции Шаньдун. Ночь в поезде, затем три часа на рейсовом автобусе, и вот я на месте. В городе — три главных достопримечательности, в центре Цюйфу — храм Конфуция, представляющий целый комплекс зданий. Начало его строительства было положено в 478 г. до н.э., т.е. на второй год после смерти Конфуция. В настоящее время в нем свыше 460 комнат, зал, галереи. храмовые постройки поражают величественностью и великолепием, они призваны олицетворять единение материального и духовного, гармонию человека и природы. В главном сооружении — павильоне Дачэн-дэнь — 10 каменных колонн, а посредине — статуя Конфуция. Рядом с храмом усадьба, немного уступающая по площади храму, в ней традиционно жили потомки Конфуция. И наконец, в северной части города находится родовое кладбище семьи Конфуция. Недалеко от входа могила самого основоположника знаменитого вероучения, скромная стела с соответствующей надписью, а перед ней жертвенная чаша. (Побывав в Цюйфу снова в 1999 г. Я увидел, что теперь он стал культурно-историческим центром общенационального масштаба.)
В этом районе в прошлом было около 1100 монастырей, храмов, дворцов, павильонов. На небольшом расстоянии от Цюйфу — одна из пяти священных гор Китая — гора Тайшань, на которую поднимались почти все китайские императоры.
Для участия в международной конференции съехались ученые из разных стран мира — США, Франции, Австралии, Японии, ФРГ, Сингапура, Южной Кореи, Англии. Ее главный организатор — Китайский фонд Конфуция, созданный в 1984 г. В заявлении по случаю начала деятельности этого фонда говорилось, что свою задачу он видит в исследовании учения выдающегося китайского мыслителя, политика и педагога, идеи которого составляют важную часть китайской традиционной культуры и который оказал влияние не только на историю Китая, но и на другие страны и регионы. За прошедшие годы фонду удалось создать исследовательский центр, наладить регулярный выпуск специального журнала “Изучение Конфуция”.
На конференции обсуждался широкий круг проблем — содержание основных понятий конфуцианского учения, смысл его модификаций в последующие периоды китайской истории, взгляды отдельных конфуцианских мыслителей, отношения между конфуцианством и другими философскими направлениями, практические аспекты конфуцианства, его политические идеалы, педагогические принципы.
Большое место на конференции занял вопрос о современном звучании конфуцианских идеалов, об исторической роли конфуцианства в нынешних условиях. Этот вопрос в последние годы приобрел особое значение. Необходимость социалистической модернизации с неизбежностью поставила вопросы, требующие серьезного теоретического осмысления, — каковы отличительные особенности традиционной китайской культуры, возможно ли использование ее элементов для обновления страны, существуют ли общие черты между китайской и западной культурами, в частности в образе жизни, нормах поведения, стереотипах мышления, структуре личности, или же их разделяет непреодолимая пропасть, наконец, о месте китайской культуры в человеческой цивилизации и современном мире вообще. По данным вопросам существует широкий спектр мнений. Есть ученые, особенно среди молодежи, которые придерживаются отрицательного отношения к традиционной культуре, не находя в ней каких-либо позитивных элементов. Они провозглашают лозунг о необходимости полного озападнивания Китая. Противоположная точка зрения заключается в идейной модернизации на основе реформированного конфуцианства — синтезе позитивных ценностей учения Конфуция с достижениями западной науки, ибо именно этот путь обеспечил бурное экономическое развитие в последние годы одного “большого дракона” — Японии, и четырех “малых драконов” — Сингапура, Тайваня, Гонконга, Южной Кореи.
В кругах китайских ученых, вначале на Тайване, в Гонконге, США появилось целое направление, получившее название “новое конфуцианство”, или “третья конфуцианская волна” (первую связывают с именем самого Конфуция, вторую — с неоконфуцианством средних веков), иногда родоначальниками нового направления называют Фэн Юланя и Лян Шумина. Есть сторонники “третьей конфуцианской волны” и среди научной интеллигенции Китайской Народной Республики.
Тайванец Моу Цзунсань (умер в 1995 г.), живший в Гонконге Тан Цзюньи, американской профессор китайского происхождения Ду Вэймин, бывший в течение многих лет зав. кафедрой истории китайской философии философского факультета Пекинского университета Тан Ицзэ — этот перечень можно было бы умножить — при всех различиях едины в следующем. Являясь квинтэссенцией традиционной китайской культуры, конфуцианство способно сыграть роль движущей силы модернизации Китая, стать духовной силой обновления китайского общества. Конфуцианство нельзя рассматривать как обычное философское учение или научную теорию, это компендиум вечных универсальных истин, которые верны во всех обстоятельствах и при всех общественных режимах. С самим его содержанием связана жизненность конфуцианского учения. Выступая как моральная философия, оно воспитывает людей в духе высоких нравственных идеалов, делает их нравственно совершенными, осознающими свое общественное предназначение, свой профессиональный и семейный долг. Однако конфуцианство — не закрытая система, чтобы служить делу модернизации, оно должно воспринять определенные элементы западной культуры. Говоря об этих элементах, обычно имеют в виду “науку” и “демократию”. Их “усвоение” является содержанием модернизации самого конфуцианства, без чего оно не в состоянии сыграть свою историческую роль в современном мире.
Научно-технический прогреесс бросил конфуцианству исторический вызов, считает Ду Вэймин. Сохранят ли его принципы в XXI веке свою жизненную силу, зависит от того, сможет ли оно вернуться в Китай через Нью-Йорк, Париж, Токио. Конфуцианство должно вступить в соперничество с американской и европейской культурой, культурой промышленных стран Дальнего Востока, “укорениться в них” и только затем, приобретя новое качество, возвратиться обратно в Китай. Другими словами, принципы конфуцианства должны доказать свое превосходство над идеалами западной цивилизации. Правда, как это сделать, Ду Вэймин не объясняет, однако задача поставлена.
Одним из наиболее решительных противников “нового конфуцианства” является историк Бао Цзунсинь, о котором мы уже упоминали выше. По его мнению, конфуцианство в силу самой своей природы не в состоянии сыграть роль идеологической доктрины модернизации. Наука и демократия по своим мировоззренческим принципам противоположны учению Конфуция, они принадлежат к различным типам культур. Если предположить даже, говорит Бао Цзунсинь, что конфуцианская система сможет воспринять и науку и демократию, то она в таком случае непременно утратит свой первоначальный облик, перестанет быть тем, чем она в действительности является.
Бао Цзунсинь выражал сомнение в том, что в модернизированном Китае сохранится почва для конфуцианства. “Огромный ров”, разделяющий традиционную и современную культуру, объясняется им тем, что в корне противоположны их концептуальное содержание и система ценностей. Китайский историк обращал в этой связи внимание на следующую особенность китайской традиционной культуры: в ней все этизировано, ее главный принцип — подход ко всем проблемам, касающимся отдельного индивида и общества в целом, с этической, нравственной точки зрения. Смешение необходимости, присущей объективному ходу событий, с моральным долженствованием, придание философским понятиям политико-этической окраски, отсутствие самостоятельного научного статуса у эпистемологии и логики и в конечном счете подмена теоретических конструктов этическими рассуждениями — таковы характерные особенности традиционной культуры, т.е. конфуцианства. Система конфуцианских ценностей включает упор на древность и пренебрежение современностью, превращение деяний мудрецов трех легендарных династий Ся, Шан, Чжоу в моральный образец для последующих поколений, увлечение книжными знаниями, создание культа классических книг, серьезная недооценка практических дел, нигилистическое отношение к научному изучению явлений объективного мира.
Бао Цзунсинь ставит в прямую зависимость научно-техническую отсталость Китая от аксиологических представлений, характерных для традиционной культуры. Этизация всех сторон общественной жизни, в его представлении, позволяет отдельным ученым добиваться успехов, но не ведет к их социализации, не делает их достижения общим духовным богатством всей нации. Мне думается, что Бао Цзунсинь правильно подметил одно реальное противоречие во взаимоотношении морали и науки. Вряд ли возможно рассматривать действия, различные виды деятельности людей, и в том числе научную, исключительно в рамках нравственных императивов, лишенных тем более конкретного исторического содержания в отрыве от их социальной значимости. (Можно вспомнить в этой связи, что работы по трансплантации искусственных органов человеку блокировались в нашей стране ссылками на ее несоответствие принципам морали.)
Мои критические высказывания в адрес традиционной культуры, заявлял Бао Цзунсинь, не означают нигилистического к ней отношения, она сыграла свою историческую роль, я лишь хочу подчеркнуть, что она несовместима с культурой нового времени, — выражением которой как раз и являются наука и демократия, — ибо последния относятся к другой системе ценностей. Соглашаясь с тем, что наука и демократия имеют универсальный характер, Бао Цзунсинь одновременно отвергает точку зрения Моу Цзунсаня о том, что они являются всего лишь “творчеством интеллигента”, его выражением, возникающим в ходе развития каждой национальной культуры. Такой подход, говорит он, исключает какую-либо роль общественно-исторических условий, без которых невозможно, например, объяснить, почему в Китае в новое время не появились ни демократия, ни современная наука.
Универсальные моральные принципы, которыми оперирует конфуцианство, по мнению Бао Цзунсиня, препятствуют свободному, творческому развитию человеческой личности, закрепляют неравенство людей (подданных, сыновей, жен) в определенных структурах социальных и родственных отношений. Вместе с тем слабость теоретических построений “новых конфуцианцев” он усматривает в том, что они фактически рассматривают мораль как внеисторическое, внесоциальное явление. Субъект конфуцианской морали не связан с реальной действительностью, он руководствуется в своих поступках умозрительными, схоластическими принципами и поэтому его можно назвать “мумией”.
В своих статьях и выступлениях Бао Цзунсинь заявлял, что традиционная культура и ее основа — конфуцианство — неспособны к модернизации. “Не следует понимать мои критические слова как нигилизм в отношении культуры вообще. “Если традиция отрицает ценность человека, подавляет его творческий дух, то почему нельзя выступать против нее”, — говорил он. В конфуцианстве можно найти отдельные высказывания, положения, которые и до сих пор не утратили своей ценности, но неправомерно на этом основании делать аналогичный вывод относительно конфуцианского учения как целостной системы. Оно принадлежит истории, и нет никакого смысла в его реанимации. Современная китайская культура может строиться только из “практики современного Китая”, что же касается “традиции”, то у нее есть какие-то питательные средства для создания современной культуры, но служить источником ценностей для нее она не может.
Бао Цзунсинь выступал против национальной ограниченности и культурной замкнутости. Достоинство современной китайской культуры — в том, что она “открыта всем ветрам”. Кое-кто проникновение элементов инонациональной культуры объявляет чуждым влиянием, а борьбу против такого проникновения называет уважением своих национальных ценностей. Осуждая подобные веяния как национальное чванство, зазнайство, Бао Цзунсинь отстаивал идею взаимовлияния, синтеза различных культур, культурного плюрализма. “Множество фактов из истории культуры свидетельствуют, что культура человечества непрерывно успешно развивается в процессе взаимного “загрязнения”. Изоляция, основывающаяся на самозамкнутости, может привести лишь к упадку и застою. Поэтому хотя в словах новых конфуцианцев, что “современная культура не идентична озападниванию”, и есть определенный смысл, их следует все же подвергнуть конкретному анализу. Если это значит, что модернизация Китая не должна переписывать и копировать западные образцы, то никто не будет возражать. Вопрос заключается в том, что современная культура Китая не имеет готовых образцов, поэтому опыт, техника и культура, существующие сегодня на Западе, не могут не быть для нас примером для сравнения. Поэтому если выражение “современная культура не идентична озападниванию” означает отказ от такого подхода, то это равносильно встать в один ряд с теми, кто в прошлые исторические периоды защищал старое”.
Я намеренно привожу пространные выдержки из статей и высказываний Бао Цзунсиня, чтобы дать наглядное представление о взглядах этого видного китайского историка, бывшего до лета 1989 г. (своего ареста) одним из властителей душ современной китайской интеллигенции. Я познакомился с ним после конференции (в ней он не участвовал) в Пекине на обратном пути в Москву. Как я уже отмечал, он произвёл на меня сильное впечатление своей раскованностью, открытостью, независимостью суждений.
В настоящее время философская и культурологическая компаративистика переживает в Китае своеобразный бум, вновь, как и 60 или 100 лет назад. Широко обсуждается дихотомия: китайское-западное. В середине XIX века китайская феодальная монархия, казавшаяся самой себе незыблемой, потерпела унизительное поражение в прямом вооруженном конфликте с “варварами”. Это не прошло бесследно для китайской интеллектуальной элиты. Начался мучительный процесс переоценки многих прежних догм, осознания необходимости перемен. Если почти все наиболее дальновидные китайские интеллигенты были согласны с тем, что перемены неизбежны, то вопрос о том, какие нужны перемены и как их следует проводить, привел к появлению среди них различных группировок. К моменту “встречи” Китая с Западом, в казавшемся внешне сонном и застывшем обществе шел процесс, пусть и медленный, вызревания идей, в чем-то расходившегося с конфуцианской ортодоксией. Свое бурное развитие они получили во второй половине XIX в., когда начался мучительный поиск путей преодоления социально-экономической отсталости Китая. Во весь рост встала проблема точного определения различий между китайской и западной культурами, ибо для того, чтобы определить ориентиры будущего развития, нужно знать, какими ценностями “обладаем мы” и “какими они”. Видный популяризатор западных теорий, познакомивший китайцев с Дарвином, Монтескье, Кантом, Янь Фу в конце прошлого века отмечал, что в Китае ценят этические принципы, родственные отношения, а на Западе — равенство и мудрость, в Китае управляют Поднебесной посредством сыновней почтительности, а на Западе — опираясь на справедливость, “китайцы почитают монарха, а европейцы добиваются процветания народа”; первые кичатся своим учением, а вторые уважают новое знание и т.д. В 1918 г. Ли Дачжао, один из первых китайских марксистов, активный участник культурно-политического “движения 4 мая” (1919 г.), писал следующее: “Одна цивилизация (восточная, китайская) является естественной, другая (западная, европейская) создана людьми; для одной характерен покой, для другой борьба; для одной — пассивность, для другой — активность; для одной — зависимость, для другой — самостоятельность; одна довольствуется временным благополучием, другая постоянно стремится вперед; одна передается по наследству, другая находится в постоянном созидании; одна — консервативная, другая — прогрессивная; одна, опирающаяся на чувства, другая — на разум; одна — на фантазии, другая — на исследования; одна, основывающаяся на искусстве, другая — на науке; одна — духовная, другая — материальная; одна, опирающаяся на дух, — другая — на плоть; одна, смотрящая на небо, другая — на землю; в одной природа управляет людьми, в другой — люди управляют природой”.
Вопрос о границах перемен в китайском обществе каждым их сторонником рассматривался, исходя из своих идеологических пристрастий. Видный официальный политический деятель второй половины XIX в. Чжан Чжидун выдвинул формулу: “Китайское учение — это сущность, европейское учение — это функция”, другими словами — в процессе преобразований элементы европейской культуры должны играть роль дополнения, не затрагивая основ существующего строя. Допуская необходимость заимствования научно-технических достижений Запада, Чжан Чжидун в то же время решительно отвергал саму возможность отказа от конфуцианства. В течение последующих десятилетий, по существу вплоть до настоящего времени, проблема соотношения “сущности” и “явления” с одним из двух типов культуры являлась предметом оживленной дискуссии.
Проблема взаимодействия, диалога китайской и западной философии занимала умы многих китайских философов различной мировоззренческой ориентации. Мне довелось встречаться с двумя старейшими китайскими философами, “живыми классиками” — проф. Фэн Юланем и проф. Лян Шуминем, которым тогда уже перевалило за девяносто.
Родившийся в 1895 г. Фэн Юлань — автор оригинального учения “нового неоконфуцианства”, представляющего собой попытку синтеза идей традиционной китайской и западной философии, главным образом позитивизма. С его точки зрения, объектом исследования подлинной философии являются самые абстрактные, наивысшие принципы — всеобщие универсалии. Философия, писал он, имеет дело с истиной, а не с физической реальностью. Поэтому невозможно требовать от нее исчерпывающих знаний об окружающем человека мире. Слабость западной философии — недостаточная метафизичность и чрезмерная утилитарность. Достоинство китайской философии составляет серьезная метафизическая традиция, проявлявшаяся в стремлении выйти за пределы мира реальных вещей и явлений.
Главное предназначение философии, считает Фэн Юлань, состоит в моральном возвышении субъекта, в нравственном облагораживании разума. Путь к этому лежит в совершенствовании личности. Люди, писал он еще в 30-ые годы, могут совершать одни и те же поступки, но последние будут иметь для них неодинаковую ценность в силу их пребывания в различных сферах жизни. Таких сфер Фэн Юлань насчитывал четыре: естественная, утилитарная, моральная и трансцендентная.
В соответствии с китайской традицией функция философии состоит в том, чтобы оказать индивиду содействие в достижении двух высших сфер жизни — моральной и трансцендентной. “Чтобы находиться в моральной сфере жизни, — считает Фэн Юлань, — необходимо быть ...морально совершенным человеком; чтобы находиться в трансцендентной сфере, необходимо быть ...мудрецом. Философия учит тому, как стать мудрецом”. Мудрец — не святой, в действиях которого реализуются предначертания сверхъестественных сил, а человек, обладающий особым даром познания. Его превосходство над всеми остальными людьми заключается не в способности совершать чудеса, а в “глубоком понимании” истинного смысла человеческого бытия. Он “совершает деяния в состоянии просвещенности, в то время как другие — в состоянии невежества”. Китайский мудрец является связующим звеном между реальным и потусторонним мирами, а китайская философия — одновременно и “мирской и “немирской философией”. В этом, по мнению Фэн Юлань, состоит достоинство китайской философии, ибо, хотя по мере прогресса науки “религия с ее догмами и суевериями” уступает ей дорогу, философия будущего будет одновременно и “мирской и немирской”.
После 1949 г. взгляды Фэн Юланя неоднократно подвергались критике, немало ему пришлось пережить и во время “культурной революции”. О сложных перипетиях своего жизненного пути он рассказал в автобиографической книге “Под тремя соснами”. Впервые я познакомился с Фэн Юланем еще в 1957 г. Тогда это был веселый, жизнерадостный человек, он тепло принимал меня в своем доме, расположенном на территории университета, расспрашивал о советской философии, интересовался жизнью в Советском Союзе, в конце беседы он попросил напеть несколько русских песен и, конечно, Катюшу — очень популярную тогда, да и сейчас в Китае. Прошло почти тридцать лет. И вот я опять в этом доме “под тремя соснами”. Я вновь беседую с Фэн Юланем. Но теперь эта беседа дается ему с трудом, у него плохо с речью, понимать его мне помогает дочь профессора — известная писательница и ученый. Но память у Фэн Юланя по-прежнему блестящая, он интересуется своими знакомыми среди советских философов, просит передать им привет. Сотрудники кафедры истории китайской философии Пекинского университета рассказывали мне, что Фэн Юлань несколько дней в неделю вместе со специально выделенным ассистентом работает над изданием полного собрания своих сочинений. В декабре 1985 г. мне довелось принимать участие в чествовании Фэн Юланя по случаю его девяностолетия. Это была моя последняя встреча с маститым профессором — “Фэн Лао” (как я уже писал, в Китае людей, которым за пятьдесят лет, принято уважительно называть “старина” — “Лао” — Лао Ван, Лао Чжан и т.д., но при обращении к наиболее почитаемым людям слово “старина” ставят не перед, а после фамильного иероглифа, поэтому “Фэн Лао”, а не “Лао Фэн”).
В декабре 1985 г. вскоре после моего первого, после долгих лет приезда в Пекин в беседе с аспиранткой Миленой из Югославии я упомянул имя Лян Шумина в том смысле, что вот был такой известный философ. Милена сказала, почему был ..., он жив, я встречаюсь с ним. Откровенно говоря, я не поверил, ибо в течение многих лет китайская печать ничего не сообщала о судьбе этого философа, к тому же, поскольку он родился в 1893 г., в 1985 г. ему должно было быть уже 92 года... Прошло какое-то время. Будучи в гостях у видного специалиста по истории китайской философии проф. Тан Ицзэ, я спросил его о Лян Шумине. Тан Ицзэ ответил, что он в добром здравии и что мне есть смысл встретиться с ним. В ответ на мою просьбу организовать такую встречу Тан Ицзэ, написав на листе бумаги телефон Лян Шумина, сказал: “Не стесняйтесь, позвоните ему сами”. С замиранием сердца набираю телефон и попадаю на самого Лян Шумина. В ответ на мою просьбу о встрече, он немедленно соглашается: “Приезжайте завтра”. В назначенное время я выхожу из автобуса у остановки метро “Мусюйди”, вхожу в один из подъездов недавно построенного девятиэтажного дома на проспекте Чаньаньцзе, поднимаюсь на лифте на седьмой этаж. Звоню в нужную мне дверь, на пороге женщина, которая приглашает меня в гостиную. Через несколько минут в ней появляется сам Лян Шумин. Я ожидал увидеть дряхлого, немощного физически и умственно старика. А меня встретил физически крепкий, мудрый старец, сухонький, маленький ...
В двадцатые-тридцатые годы Лян Шумин выступал с апологией китайской традиционной культуры, в частности конфуцианства, подчеркивая превосходство восточной, китайской цивилизации над западной, усматривая таковое в том, что для первой истинный смысл человеческого бытия всегда заключался в духовном совершенстве индивида, нравственном облагораживании разума, развитии национального духа. В Китае, писал Лян Шумин, высшая сфера деятельности человека (культура) господствует над низшей (экономикой), в то время как на Западе имеет место обратное. Идеализм, присущий, по его мнению, восточным народам, он противопоставлял грубому утилитаризму, интересу лишь к благам материальной жизни, характерным для западной цивилизации, и на этом основании заявлял, что между Китаем и Европой (в том числе и Россией) нет ничего общего. Он призывал всех китайцев повернуться к Востоку, к национальным духовным традициям. В их возрождении Лян Шумин усматривал главное условие ликвидации отставания Китая от других стран в области экономики, решения актуальных политических и социальных проблем китайского общества. Он решительно выступал против “европеизации” Китая, против заимствования любого иностранного опыта.
Культура Запада, писал Лян Шумин, является культурой государств, проводящих колониальную политику, поэтому с ее помощью нельзя решить проблему национального возрождения; напротив, ее использование будет способствовать духовному, а следовательно, и политическому угнетению. Лян Шумин ссылался в данной связи на политический опыт выдающихся деятелей национально-освободительного движения: “Ганди... будучи студентом, отбрасывал свою религию... В дальнейшем же он последовательно развивал дух древних индийцев для подъема движения против господства угнетавших Индию англичан... Для меня то, что проповедует Ганди, имеет особое значение, поскольку я также шел по такому же пути. Вначале я придерживался банального “прагматизма”, очень близкого западным идеям, но в конце концов повернул в сторону китайской конфуцианской идеологии... Моя идеологическая эволюция состояла в следующем — вначале отказ от старых китайских вещей, а затем их восприятие”. Лян Шумин считал, что рано или поздно подобную эволюцию должны проделать все китайские общественные деятели, независимо от их нынешних мировоззренческих позиций, в том числе и марксисты, ибо, как заявлял он, новые идеологические веяния, принесенные с Запада, глубоко чужды китайскому национальному духу.
Выражение китайского национального духа Лян Шумин видел в конфуцианстве, объявлявшемся им воплощением лучших традиций духовной культуры китайского народа. Имея учение Конфуция, писал Лян Шумин, китайцы не нуждаются в религии, ибо зачем, “находясь под солнцем, иметь еще лампу”. Содержащиеся в конфуцианстве великие истины о смысле человеческой жизни, оказывая в течение многих столетий огромное воздействие на сознание миллионов китайцев, способствовали формированию их национального самосознания. Поэтому возрождение Китая как великой державы, по мнению Лян Шумина, немыслимо без “полного восстановления” в правах конфуцианской идеологии.
Лан Шумин объявлял неприемлемыми для китайского общества программы социального развития, предлагавшиеся и буржуазными идеологами, и марксистами. Настаивая на том, что капитализм и социализм противоречат истинной природе человека, Лян Шумин отрицал необходимость серьезных радикальных структурных преобразований в китайском обществе. Он считал неприемлемым для Китая “путь промышленной революции”, избранный вначале Японией, а затем Россией, поскольку для этого, по его мнению, не было соответствующих политических и материальных предпосылок (в частности, машин). Политика государства, считал Лян Шумин, должна быть ориентирована главным образом на решение аграрных проблем, поскольку для развития производительных сил сельского хозяйства в Китае есть все условия — земля и люди. “Сельское хозяйство — основа экономики”, “деревня — опора государства” — вот, в сущности, принципиальные установки социально-экономической программы Лян Шумина. Его теория сельского строительства сводилась к следующему: во-первых, необходимо восстановить “систему сотрудничества” всех социальных слоев, характерную для средневековой китайской деревни; во-вторых, руководящая роль в обществе должна принадлежать интеллигенции, поскольку именно от нее — посредника между правительством и народом, хранительницы традиционных духовных ценностей, “головы и глаз сельских жителей”, зависит политическая и социальная стабильность.
В 20—30-е гг. в своих политических взглядах Лян Шумин резко расходился с компартией. В 40-е гг. он поддержал курс КПК на национальное примирение, после победы народной революции остался в Китае и в отличие от многих других деятелей науки и культуры не эмигрировал. Однако каких-либо сообщений о его жизни в эти годы не появлялось, не было и публикаций его работ. Я был первым советским ученым, посетившим его. Мы беседовали два часа, разговор шел о конфуцианстве и буддизме. По мнению Лян Шумина в учении Конфуция много рациональных моментов, достаточно сказать, что он не навязывал своего мнения ученикам, был терпим к ним, каждый из них был вправе отстаивать свои взгляды; Конфуций проповедовал любовь к людям, сочувствие к ним. Лян Шумин вспомнил в этой связи свою беседу с Тагором во время посещения индийским мыслителем Китая в начале двадцатых годов. Тагор говорил тогда, что конфуцианство нельзя относить к религии, слова Конфуция можно использовать как догмы, но его учение не является вероучением ни теоретически, ни практически. В этом я согласен с Тагором, заключил Лян Шумин.
Улыбаясь, Лян Шумин рассказал мне о том, что в пятидесятые годы уже в возрасте свыше шестидесяти лет он стал изучать русский язык, но не смог освоить его. Прощаясь, Лян Шумин подарил мне свою новую книгу, вышедшую в 1984 г. — первую за последние тридцать пять лет. Посвящена она взаимоотношению человеческой психики и нравственности, были в ней ссылки и на учение И.П.Павлова. Проводив меня до двери, он не ушел сразу, а ждал, когда хлопнет дверь лифта... Пример традиционной вежливости людей старшего поколения, которой нам часто не хватает.
В июне 1988 г. все центральные китайские газеты сообщили о кончине Лян Шумина в возрасте 95 лет. Хотя подобного известия можно было ожидать в любое время, я с грустью прочитал некролог. Моя память запечатлела Лян Шумина как человека еще полного жизненных сил, забывавшего свой преклонный возраст во имя так любимой им китайской философии.
Следует заметить, что теоретическая деятельность Лян Шумина проходила в период оживленного обсуждения представителями китайской интеллигенции, учеными, политическими деятелями путей развития Китая. Именно тогда, в 20—40-е гг., на страницах китайской печати развернулась оживленная дискуссия на тему диалога взаимодействия двух культур, двух цивилизаций, причем высказывались прямо противоположные точки зрения. Ху Ши (1891-1962) снискал популярность резкой критикой различных сторон традиционной духовной культуры, конфуцианских норм и представлений, политических институтов старого общества, восхвалением западного (преимущественно американского) образа жизни, призывом к заимствованию культурных, научных и технических достижений Запада.
В отличие от тех китайских идеологов, которые признавая техническую и научную отсталость Китая, в то же время подчеркивали его духовное превосходство перед Западом, Ху Ши отвергал всю систему традиционных общественных институтов и культурных ценностей: “Не боясь быть нескромным, я порицаю нашу восточную (т.е. китайскую. — В.Б.) цивилизацию и страстно восхваляю современную западную цивилизацию. Люди часто говорят, что восточная цивилизация — это духовная цивилизация, а западная цивилизация — это материальная или материалистическая цивилизация. Это — клевета, сфабрикованная чрезмерно хвастливыми людьми для того, чтобы скрыть наш позорный облик... Восточные люди в прошлые эпохи также создавали материальные ценности и построили цивилизацию, в какой-то степени служившую улучшению благосостояния. Но их льстивые внуки в последующие эпохи шли по линии наименьшего сопротивления, не осмеливаясь использовать руки и мозг для борьбы с материальным (т.е., с природой. — В.Б.) и, более того, выдумали философию ленивых — “не использовать человека для изменения природы” и в результате они вскоре были побеждены материальным... В настоящее время некоторые безрассудные люди пытаются раздуть у вас хвастовство, все время требуют от вас верить в то, что старая китайская культура выше культуры любого другого государства, старая китайская мораль лучше морали любого государства. Есть еще некоторые, не выезжающие за пределы страны невежды, которые изо всех сил кричат нам: “Идите на Восток! Идите на Восток! Эти западные штуки неосуществимы”. Я говорю вам: “Не дайте себя обмануть... Мы должны верить самим себе... Не только в материальных ценностях и в политической системе, но и в морали, в знаниях, в литературе, в искусстве, в здоровье мы уступаем другим” (подч. нами. — В.Б.).
Ху Ши отвергал противопоставление западной и восточной цивилизаций как материальной и духовной. Принципиальное различие между Западом и Востоком он видел в том, что первый представлял собой цивилизацию прогресса, а второй — цивилизацию отсталости. Рассказывая в одной из статей о своей поездке в Харбин, где в иностранном сеттльменте использовались машины и трамваи, а в китайской части города — только рикши, Ху Ши в заключение писал: “Мое великое открытие заключается в том, что граница между восточной и западной цивилизациями заключается лишь в границе между цивилизацией рикш и цивилизацией автомобилей” (подч. нами. — В.Б.).
Причины превращения восточной цивилизации в цивилизацию отсталости Ху Ши усматривал в особенностях восточного образа жизни, в специфике восточного склада мышления: “Самая великая особенность восточной цивилизации — это удовлетворенность (своей судьбой). Самая великая особенность современной цивилизации Запада — это неудовлетворенность (своей судьбой). Удовлетворенные восточные люди довольны своей примитивной жизнью и потому не стремятся к повышению материального благосостояния.., не думают подчинять себе природу. Они довольны своей судьбой... И в результате материальная Среда связывает и контролирует их, они не могут выйти за ее пределы, не в состоянии применить свой разум и умственные способности человека для преобразования Среды и улучшения современной цивилизации. Это цивилизация ленивой отсталой нации. Западные люди совсем не такие. Для них священна неудовлетворенность, которая в материальной области породила сегодня цивилизацию стали, цивилизацию машин, цивилизацию электричества, а в умственной области — мир науки... Подобное всестороннее использование ума и мудрости человека для поисков истины в целях освобождения его души.., подчинения элементов природы и применения их... для того, чтобы тем самым добиться величайшего счастья для подавляющего большинства человечества... это настоящая рационалистическая цивилизация” (подч. нами. — В.Б.).
Объясняя пороки одной и достоинства другой цивилизации особенностями свойственной им духовной жизни, Ху Ши пытался рассмотреть их в контексте понимания причин социально-экономической, культурно-политической и научно-технической отсталости стран Востока. Развитие общества он связывал со спецификой образа жизни и стереотипов мышления, характерных для западной и восточной цивилизаций и проявляющихся в “неудовлетворенности” или “удовлетворенности” “своей судьбой”. Фактически критика социальной и культурной отсталости Китая сочеталась у него с нигилистическим отношением к национальной культуре вообще. Он выступал за полное “озападнивание” Китая. Ху Ши пропагандировал лозунг свободы личности, интерпретируя ее в плане идеи универсального гуманизма и абсолютной свободы духа Г.Ибсена. Лозунг “свободы личности” имел у Ху Ши богатое содержание. Это был призыв к решительному отказу от духовных ценностей феодального общества, конфуцианских культурных стандартов и моральных запретов, подавляющих личность, препятствовавших свободному развитию способностей человека. Вместе с тем это была проповедь индивидуализма: пробуждение личности включало в себя раскрытие и совершенствование имманентно присущих человеку лучших свойств натуры и творческих способностей. В основе действий каждого человека, утверждал Ху Ши, лежит здоровый индивидуализм, смысл которого лучше всего был, по его мнению, передан следующими словами Г.Ибсена: “...по временам всемирная история представляется мне грандиозным кораблекрушением — спасайся, кто может”. Поскольку же люди руководствуются в своей жизни принципами “здорового индивидуализма”, социальные изменения возможны только на основе пробуждения личности отдельных индивидов. Он считал, что борьбу за ликвидацию традиционных общественных институтов, культурных стандартов и норм морали следует начинать с пробуждения личности.
После 1949 г. взгляды Ху Ши подвергались тотальному отрицанию. Это было связано не только с неприемлемостью в тот период его научной позиции, но и с его политической деятельностью. Вначале он был послом гоминдановского режима в США, затем президентом Академии наук на Тайване. В настоящее время возобладал трезвый, реалистический подход к оценке наследия Ху Ши, его роли в развитии современной китайской общественной мысли. Теперь признаются его заслуги в постановке проблемы Запада и Востока, изучении истории китайский философии и т.д. Только за последние годы вышло более десяти монографий, специально посвященных творчеству Ху Ши.
В 30—40-е гг. широкую известность приобретает теория синтеза китайской и западной культуры, пропагандировавшаяся Хэ Линем (1899—1990). В основе ее лежало стремление соединить конфуцианство с достижениями Запада в области философии, религии, науки и искусства. Главную роль в процессе создания новой культуры китайского общества он отводил конфуцианству. В противоположность Фэн Юланю он отрицательно относился к характерному для китайской науки XX века взгляду на конфуцианство как на чисто моральную философию, поскольку подобный подход превращал его в банальное и ограниченное учение. Рассматривая конфуцианство не только как философию и этико-политическую доктрину, но и как религию и искусство, он считал, что данное учение носит универсальный характер, имеет отношение ко всем сферам общественной жизни. За длительный исторический период своего существования, писал Хэ Линь, оно смогло создать вечные и непреходящие ценности, выражающие истинный дух китайского народа, его национальные и социальные интересы.
Хэ Линь утверждал, что преемственность в развитии культуры и идеологии должна означать восприятие и развитие конфуцианских традиций, представлений и идеалов. Хотя конфуцианство является самым древним философским учением, оно благодаря содержащимся в нем ценностям не утратило значения в социальной жизни Китая и не сможет утратить его в будущем. Конфуцианство он называл самой новой идеологией среди всех новейших учений и считал, что новое развитие конфуцианской идеологии позволит добиться слияния современного и древнего, единства новейшего и древнейшего. В возрождении и развитии конфуцианства Хэ Линь видел главное условие разрешения всех национальных и социальных проблем китайского общества. Согласно Хэ Линю, создание новой китайской культуры возможно только на основе национальных духовных ценностей, никакая экзогенная идеологическая система не в состоянии занять в китайском обществе место конфуцианства, воплощающего эти ценности, поскольку она является продуктом иной культурно-исторической Среды.
Вместе с тем Хэ Линь считал, что возрождение конфуцианства немыслимо без усвоения лучших достижений духовной культуры Запада, к которым он относил греческую и классическую немецкую философию, христианскую мораль, произведения искусства. Усвоение достижений мировой духовной культуры, подчеркивал Хэ Линь, не может носить характер механического заимствования. Философские категории, культурные стандарты, нормы религиозной морали, характерные для Запада, должны, по его мнению, подвергнуться соответствующей реинтерпретации, с тем, чтобы прийти в соответствие с духом конфуцианских ценностей и традиций. Если в процессе этой реинтерпретации не удается “китаизировать”, “конфуцианизировать” западную культуру, то Китай потеряет национальную духовную самобытность и превратится в культурном отношении в колонию; он писал, что конфуцианство призвано стать сущностью новой китайской культуры, а культура Запада — ее формой.
Концепция синтеза китайской и западной культуры, отстаивавшаяся Хэ Линем, отражала настроения той части китайской интеллигенции, которая выступала за проведение широких социальных, экономических и политических реформ. Она понимала, что добиться превращения Китая в современное государство невозможно без использования социально-политических, научно-технических и культурно-идеологических достижений Запада. В то же время многие китайские интеллигенты опасались, что использование этих достижений без соответствующей их идеологической и культурной реинтерпретации приведет лишь к усилению иностранного политического и экономического влияния, укреплению позиций компрадорско-бюрократических кругов, вследствие чего предлагаемые ими реформы в области социальных, экономических и политических отношений не будут осуществлены, они рассчитывали с помощью конфуцианства поставить процесс усвоения достижений материальной и духовной мировой культуры под идеологический и политический контроль китайского общества.
Большое место в жизни общества Хэ Линь отводит религии, усматривая ее функциональную роль в руководстве и контроле над политикой. Возражая китайским ученым, утверждавшим, что религия утратила ту роль, которую она играла в средние века, он, ссылаясь на историю христианства, стремился доказать, что прогресс науки и культуры неизбежно влечет за собой и прогресс религии, становящейся более современной, приобретающей вид “просвещенного” учения. Именно это, писал Хэ Линь, имел в виду Гегель, когда говорил о том, что “эпоха Просвещения требует религии Просвещения”. Конфуцианство, так же как и христианство, восприимчиво к новым веяниям, утверждал Хэ Линь, и поэтому задача состоит в его модернизации с помощью достижений современной науки и культуры.
Однако, модернизируя конфуцианство, не следует, по мнению Хэ Линя, затрагивать его вечных истин и непреходящих ценностей, изменениям должны подвергаться лишь форма их выражения и принципы их реализации. Необходимо, писал он, “под дырявой крышей и за разрушенной стеной старого учения о ритуале отыскать не подвергшуюся разрушению вечную основу и на ней заново создать нормы и критерии для новой человеческой жизни и нового общества”. Свой призыв создавать мораль современного китайского общества на основе конфуцианской этики Хэ Линь обосновал тезисом о внеисторическом характере конфуцианства, который он аргументировал рассуждениями о том, что принципы последнего (“человеколюбие”, “ритуал”, “долг” и т.д.) выражают истинный смысл бытия человека, раскрывают его подлинную природную сущность.
Заявляя, что конфуцианская идеология “обладает особой эффективностью в руководстве человеческой жизнью, обогащения духовной жизни и развития моральных ценностей”, Хэ Линь рассматривал ее этические принципы не только как средство морального совершенствования личности, но и как инструмент социальной политики правительств. Его идеалом являлся “демократизм конфуцианского типа”, конкретным проявлением которого в современную эпоху он считал политику Ф.Рузвельта. Он называл его “великим политическим деятелем, имеющим конфуцианский облик”, ибо, по мнению Хэ Линя, “все, кто обладают способностью к образованию и нравственным воспитанием, являются конфуцианцами”.
В 50-е годы, в мою бытность аспирантом Института философии Китайской Академии наук, мне не раз довелось встречаться с проф. Хэ Линем. Это был скромный, обаятельный, обладающий чувством юмора человек, стойко переносивший обрушившиеся на него жизненные невзгоды. Ему пришлось пережить немало тяжелых лет, связанных с кампанией критики (в 60-70-ые гг. он был объявлен неогегельянцем). Я любил бывать у него в его традиционном китайском домике с каменным полом (дерева в Китае мало, поэтому его берегут), беседовать с ним о проблемах китайской философии. Было у него своеобразное увлечение — чтение детективов. Помню, как-то однажды я зашел к нему ноябрьским или декабрьским вечером, в его кабинете было нетоплено, профессор сидел в ватнике и читал какую-то книгу. Я спросил его: “Что Вы читаете?”. Хэ Линь ответил: “Советскую детективную повесть. Они мне нравятся, в них напряжение держится от начала и до конца, не то, что в наших, китайских, где все становится ясно уже с первой страницы”.
В настоящее время в кругах китайской научной и художественной интеллигенции высоко ценятся те писатели, ученые, которые обладают свободным, “откровенным” стилем мышления. Когда сегодня хотят похвалить какого-нибудь ученого, подчеркнуть творческий характер развиваемых им положений, то обычно говорят: “его мысли раскованы”, “его мысли свободны”. Одним из таких людей среди философов является сотрудник Института философии Академии общественных наук КНР Ли Цзэхоу, большую часть времени проводящий в США. Весьма образованный человек, обладающий блестящим литературным стилем, неординарно мыслящий, автор многих книг, посвященных проблемам эстетики, истории китайской философии, взглядам Канта. Мне пришлось несколько раз беседовать с Ли Цзэхоу, один раз у него дома. Скромная, лишенная каких-либо современных аксессуаров гостиная, простой рабочий стол, удобный диван для гостей. И сидящий напротив меня хозяин — человек примерно моего возраста, по-видимому, первый раз в своей жизни беседующий с советским философом. (Правда, в ходе беседы выяснилось, что мы могли встречаться раньше, в конце 50-х годов, когда я учился в аспирантуре Института философии АН КНР, где в то время мой собеседник только начинал свою научную деятельность, но то были мимолетные встречи.) Разговор касался преимущественно темы диалога двух культур, по которой он много пишет.
У Ли Цзэхоу оригинальная точка зрения. “Сущность” (о которой говорил Чжан Чжидун) в его представлении — это общественное бытие людей, их повседневная жизнь, поэтому модернизация Китая предполагает изменение общественно-экономических реалий Китая, ликвидацию экономической основы производственных отношений и способа жизни, характерных для мелкого производства, развитие товарной, рыночной экономики. Конечно, говорит он, “модернизация не идентична озападниванию”, но она пришла к нам в Китай с Запада, именно оттуда пришли крупная промышленность, производство, паровая машина, электричество, химическая промышленность, электронно-вычислительная техника, а также различные научно-технические достижения, методы управления и организации. Именно в этом и только в этом смысле можно говорить, что модернизация идентична озападниванию. Возникшая в условиях промышленной революции западная наука, “западное учение”, с присущими ей методами мышления, в дихотомии “сущность — явление” не может не занимать первого места. Раскрывая смысл понятия “западное учение”, Ли Цзэхоу пишет, что оно включает в себя как марксизм, так и другие философские, политические, литературные идеи и теории, которыми так богато современное общество. К примеру, культура западного просвещения представляет острое оружие в борьбе с феодальными традициями, поэтому духовная атмосфера китайского общества только выиграет от заимствования “подобных вещей”. Модернизация Китая немыслима без преобразования “китайского учения”, т.е. китайской традиционной культуры с помощью достижений Запада в научно-технической и интеллектуальной сферах. Кредо Ли Цзэхоу достаточно ясно выражено в его рассуждениях о так называемом культурном релятивизме: “Я не одобряю абсолютного культурного релятивизма”. Он считает, что каждая культура и цивилизация имеют реальное рациональное содержание и поэтому нельзя говорить, что одна выше, другая ниже, одна лучше, другая хуже. В этом случае первобытная культура и современная цивилизация, аграрная культура и индустриальная культура являются равнозначными. Поскольку их нельзя оценивать одним и тем же критерием, становится невозможным определить, является ли жизнь и счастье людей в различных культурах лучше или хуже. В результате можно прийти к выводу о ненужности модернизации. По моему мнению, говорит Ли Цзэхоу, существует общий объективный критерий определения передового и отсталого по отношению к материальной цивилизации и качеству, уровню жизни (включая ее продолжительность). “У всех людей, независимо от их государственной, национальной, социальной принадлежности, есть много общего — они хотят передвигаться на автомобилях и самолетах, настроены с помощью телевидения и кино узнавать больше о событиях в мире, питаться получше и жить попросторнее. Человек — не святой и поэтому он весь в повседневных житейских заботах. Однако в отличие от животных человек не может удовлетворяться материальными заботами, у него есть духовные запросы, которые находят свое выражение в большом многообразии форм и методов культурной деятельности”. Плюрализм культурных ценностей, справедливо замечает Ли Цзэхоу, рождается на основе различий, существующих между нациями, государствами, общественными системами, регионами и, что очень важно, традициями. Поэтому, выступая против “полного озападнивания”, он выдвигает идею синтеза западного и китайского, в основе которого должно лежать первое, а второе — служить дополнением, другими словами, традиционная формула приобретает у него другой вид “западное — сущность, китайское — функция”.
Еще один участник дискуссии, тогда зав. кафедрой истории китайской философии Нанкайского университета (г.Тяньцзинь), ныне зав. Отделом аспирантуры Академии общественных наук Китая, автор интересных публикаций проф. Фан Кэли выступает против противопоставления Запада и Востока, дуализма, содержащегося в общепринятой формуле о сущности и явлении. Его возражения касаются также содержания понятия “западное учение”. Сегодня нельзя считать марксизм только достоянием Запада, говорит он, ибо мы являемся свидетелями его дальнейшего развития в Китае.
В дискуссиях последних лет возник отнюдь не академический интерес к идейным борениям в период “движения 4-го мая”, которое вошло в историю Китая как антиимпериалистическое движение, выдвинувшее лозунги политического, социального и культурного обновления страны. Сторонники “нового конфуцианства” несогласны с той резкой оценкой, которое учение Конфуция получило в ходе этого движения. Тогда передовые китайские интеллигенты различной мировоззренческой ориентации острие своей критики направляли против конфуцианских догм, считая их одним из главных препятствий на пути обновления китайского общества. По мнению Моу Цзунсаня, чрезмерный акцент на науке и демократии привел к утрате “мира ценностей”, “мира высокого смысла”: “Теории, делающие упор на науку, на разум признают учением лишь науку, а предметом учения лишь факты внешнего мира, а “постижение добродетели”, “почитание родителей и старших братьев”, нормы отношений между людьми, природа человека, гуманность и верность с их точки зрения не являются предметом учения, но именно через эти принципы китайские учения прошлого и совершенномудрые древности излагали свое понимание истины и методов воспитания; именно они являются предметом великого учения, учения, стоящего над наукой. Необходимо признать, что вне мира фактов науки должен существовать “мир высокого смысла” или “мир ценностей”.
Совершенно иной позиции придерживается Бао Цзунсинь. Он считает, что величайшая заслуга “движения 4-го мая” состоит в том, что оно положило конец бесплодным спорам на тему, какое учение — китайское или западное — является сущностью или функцией; подняв знамя науки и демократии, передовые представители китайской интеллигенции бросили открытый вызов системе ценностей традиционной культуры. Именно так следует трактовать выдвинутый ими лозунг “долой лавку Конфуция”. Во время “движения 4-го мая” между собой соперничали различные идейные течения, боролись друг с другом новая и старая культура, в конечном счете доверие китайского народа завоевал научный коммунизм. “Коммунизм является общественным идеалом и в то же время новейшим мировоззрением. Разве его нельзя считать “миром высокого смысла”, “миром ценностей”, — пишет Бао Цзунсинь, полемизируя со сторонниками “нового конфуцианства”. Конечно, построение такого мира сопряжено с большими трудностями и противоречиями, требует решения еще многих вопросов, но “обретшая надежду китайская интеллигенция никогда не откажется от целей этой борьбы. Новые конфуцианцы возможно не одобрят подобный “мир высокого смысла”, “мир ценностей” (в действительности так оно и есть), однако это не значит, что он не является таковым”, — заключает Бао Цзунсинь.
Отношение к конфуцианству в ходе “движения 4-го мая” не случайно стало предметом обсуждения сегодня в кругах китайской научной общественности. Ссылаясь на определенные передержки, допущенные тогда, на упрощенные, окрашенные в вульгарно-социологические тона оценки, ряд ученых пытается поставить под сомнение саму историческую необходимость критики тех положений конфуцианства, которые противоречили потребностям общественного развития Китая. Они как бы пытаются взять своего рода реванш за поражение, которое потерпели приверженцы конфуцианской ортодоксии, и это обстоятельство очень четко подметил Бао Цзунсин. Конечно, и в его суждениях есть значительные преувеличения. Сторонник всесторонней модернизации китайского общества, он не хочет видеть никакого позитивного содержания в нравственных принципах конфуцианства.
Влиятельный в кругах китайских обществоведов ученый проф. Пань Пу считает, что следует диалектически подходить к историческим урокам “движения 4-го мая”. Культура каждого народа состоит из двух элементов — “временного” и “национального”, первый представляет исторически преходящее, определяемое ситуативным фактором, второй выражает национальное своеобразие, национальный дух. “В случае с временным элементом различия в типах культур связано с различиями в этапах развития, и возникающее поэтому здесь передовое и отсталое может быть оценено (с исторической точки зрения); в случае с национальным элементом различие в типах культур связано с существующими различиями основ национальных культур и потому невозможно различать, что ниже и что выше”, — говорит он. Конечно, и эта часть культуры подвержена изменениям, хотя и медленным, кроме того, она содержит общечеловеческие черты, при всем том национальный элемент никогда не может исчезнуть. По его мнению, великая заслуга “движения 4-го мая” состоит в том, что она подчеркнула важное значение временного элемента культуры, необходимость критического подхода к культурному наследию и “поэтому открыла в истории Китая новую эпоху”. Однако оно не смогло разобраться в сущности национального элемента культуры, дать адекватный ответ на вопрос о его исторической судьбе. Национальный элемент — это образ жизни, нормы поведения, стереотипы мышления, структура личности и т.п., он придает своеобразие, неповторимость каждой культуре, без которого она утрачивает свой истинный смысл. Ошибка многих передовых представителей китайской интеллигенции состояла в том, что модернизацию китайской культуры они сводили к озападниванию, не понимая, что и западная культура содержит свой национальный элемент, который невозможно перенести в другие регионы и страны. В свою очередь противники духа “движения 4-го мая”, занимаясь апологией традиционных ценностей, неизбежно впали в национализм. Сегодня, подчеркивает Пань Пу, нам необходимо заново посмотреть на наше историческое прошлое, наше культурное наследие, чтобы постараться решить проблемы, поставленные в ходе предыдущих дискуссий. Естественно, что позиция Пань Пу, который очевидно выступает как против нигилизма по отношению к национальным культурным ценностям, так и за серьезный критический анализ их содержания, находит в Китае большое количество сторонников.
В той или иной степени споры вокруг конфуцианства, ведущиеся сегодня в Китае, нашли свое отражение и на конференции 1987 г., хотя научный характер обсуждения вопросов приглушил страсти. Среди ее участников были Тан Ицзэ, Ли Цзэхоу, Пань Пу, Ду Вэймин, Фан Кэли и другие видные ученые.
Большой интерес вызвали на конференции выступления представителей Сингапура, которые рассказали о своем опыте воспитания молодежи в духе принципов конфуцианства. С 1983 г. в старших классах средних школ этого государства введен новый курс — конфуцианская этика. Заинтересовавшись услышанным, я решил подробнее разузнать об интересном начинании сингапурских ученых и педагогов. В результате бесед с ними, знакомство с материалами, которые они любезно передали, у меня сложилось следующее мнение. Цель курса “Конфуцианская этика” состоит в том, чтобы дать школьникам ясное представление об основах подлинной морали, нравственного поведения человека, научить их различать добро и зло, честность и подлость, дружбу и предательство, скромность и зазнайство. Соответствующие разделы учебников содержат описание принципов подхода Конфуция и его последователей к различным жизненным ситуациям. Благодаря этому школьники приобретают знания о таких нравственных заповедях, постулатах конфуцианства, как гуманность, мудрость, смелость, справедливость, пристойность и доверие. Путь к их обретению лежит через нравственное самосовершенствование, в результате у человека рождается правильный взгляд не только на отношения с родителями и детьми, братьями и сестрами, друзьями, с женой, с другими людьми, но и на свое место в обществе вообще. Идеи конфуцианской морали излагаются не абстрактно, а на примере деяний самого Конфуция и тех, кто следовал его учению.
Смысл одного из основных понятий конфуцианской морали — гуманность, объясняется в учебнике через встречу молодой девушки по имени Вэньжэнь с мудрым старым человеком. Однажды в поисках неведомого ей сокровища она встретила на дороге упавшего старика. Когда девушка помогла ему подняться, тот спросил ее: “Что беспокоит тебя?”. — “Я ищу сокровище, но не знаю, что это такое и как найти его”. — “Пойдем со мной мое дитя”. Старик подвел Вэньжэнь к луже, расположенной неподалеку. Пристально вглядевшись, она увидела на дне ее маленькое красное зернышко. “Не гляди, что оно маленькое. Внутри него жизнь и деятельность, не прекращающаяся никогда. Благодаря солнцу, почве, росе и воздуху, повинуясь ритмам природы, оно в нужное время даст ростки”. Затем старик подвел девушку к прекрасному дереву: “Вот во что превратилось зернышко. Оно осуществило свою природу как дерево”. “Какое все это имеет отношение к моим поискам сокровища”, — недоуменно спросила Вэньжэнь. “Это аналогично случаю с маленьким зернышком, у которого есть возможности для роста и жизни. Если ты займешься воспитанием его, то сможешь обладать самым ценным в мире: подлинно человеческой природой. Ей присущи способности откликаться на все доброе и благородное, проявлять чувство симпатии и любви к другим людям. Зерно гуманности находится в тебе и вокруг тебя, — продолжал старик свой разговор с Вэньжэнь. — Когда ты помогла мне подняться, ты страдала вместе со мной, сострадание — начало гуманности. Если ты хочешь достичь гуманности, следуй золотому правилу: обращайся с другими так, как ты хотела бы, чтобы обращались с тобой. Не делай другим того, чего не желаешь себе. А сейчас возвращайся домой и начинай там свой путь к гуманности” — промолвил старик, взяв Вэньжэнь за руку. Расставаясь с ней, он сказал: “Человек, обладающий гуманностью, — непреодолим. Он стоит вечно, как горы, его не смущает опасность, не задевают тревоги, не искушают ни богатство, ни удачи. Он спокоен во всех случаях жизни. Он говорит медленно, но всегда готов к действию Он знает, что такое любовь и что такое ненависть, для него ясно, в чем состоит правда и ложь. Поэтому он защищает справедливость и борется со злом. Будучи искренним человеком, он презирает лесть и лицемерие. Правдивый по отношению к себе, он никогда не бывает фальшивым по отношению к другому. Любя себя, он любит других. Он никогда не изменяет гуманности, чтобы остаться в живых. Он скорее предпочтет смерть во имя гуманности. Люди собираются вокруг него словно путешественники, птицы и звери вокруг дерева. Плоды, которые он рождает, утоляют их жажду и возрождают их силы. Становясь сильнее с каждым днем, он помогает становиться сильными другим”.
А вот как объясняется в сингапурском учебнике смысл и ценность уз дружбы. В начале соответствующего раздела приводится известное высказывание Конфуция: “Разве это не радость иметь друзей, приходящих издалека?”. Далее следует текст такого содержания: иметь друзей это не только радость, но и необходимость; человек ничего не значит один; мы нуждаемся в том, чтобы рассказать другим даже наши сокровенные секреты; чья-то причастность к твоим делам распространяет радость и изгоняет боль; человеческая симпатия — мощная сила; мы не можем жить без нее; хорошие друзья помогают нам без страха встречать, что дает нам жизнь — хорошее или плохое, приятное или неприятное. Общение с друзьями позволяет понять смысл добра с нравственной точки зрения. Камень сам по себе не может создать огня, последний есть результат трения одного камня о другой. Так и люди. “Мы нуждаемся в друзьях, чтобы дополнить то, чего у нас недостает, чтобы зажечь свет в наших умах и теплоту в наших сердцах”. Не правда ли, прекрасные слова! Затем следуют рекомендации, как выбирать друзей и как вести себя по отношению к друзьям.
Интересен раздел, в котором рассказывается о самопознании человеком своих поступков, самоанализе своего внутреннего мира, без чего невозможно “исправление ума и сердца”. Авторы учебника приводят в этой связи историю сановника ханьской династии Ян Чжэня, жившего почти 1800 лет тому назад. Благодаря своим высоким нравственным принципам он получил назначение на ответственный пост в одну из провинций. Направляясь туда, Ян Чжэнь проезжал уезд, где правителем был его друг Ван Ми. Тот, думая заручиться его покровительством, преподнес ему дорогой подарок. Ян Чжэнь был весьма решительно настроен против фаворитизма и взяточничества. Поэтому, отказавшись от подарка, он проговорил: “Мы — старые друзья и я хорошо знаю тебя. Почему же ты не понимаешь меня”. Ответ Ван Ми был следующим: “Я знаю тебя. Но я делаю тебе подарок. Почему ты должен так строго придерживаться своих принципов. Кроме того, никто не узнает о подарке, ибо сейчас ночь”. — А встреча Ян Чжэня и Ван Ми действительно происходила ночью. Услышав эти слова, Ян Чжэнь повернулся к Ван Ми и сказал: “Небо знает. Земля знает, ты знаешь и я знаю. Как же ты говоришь, что никто не узнает”. Устыдившись, Ван Ми взял свой подарок обратно. Данная история, говорится в учебнике, раскрывает и смысл и необходимость самопознания и самоанализа: человек должен всегда критически оценивать мотивы и цели своих поступков, исходить из того, что он может быть неправ.
Возможно, идеи, излагаемые в сингапурских учебниках, могут показаться в чем-то наивными и прямолинейными. Однако при здравом размышлении нельзя не прийти к выводу, что курс конфуцианской этики содержит разъяснение тех нравственных максим, которым должен следовать в жизни любой человек. Чтобы стать необходимым, полезным членом общества, достичь личного благополучия, иметь хорошую прочную семью, быть уважаемым людьми. Достоинство методы, избранной сингапурскими педагогами, в том, что она позволяет ненавязчиво и вместе с тем доходчиво дать молодежи представление об общечеловеческих нормах нравственности, моральном опыте многих поколений. Представление наглядное, ибо кроме учебников, содержащих большое количество примеров и красочных иллюстраций, есть еще разнообразные аудиовизуальные материалы. В школах Сингапура вот уже в течение целого ряда лет осуществляется интересный эксперимент, и хотя прошло немного времени в любом случае можно предвидеть благотворные результаты. Дополнение школьной программы специальной дисциплиной “основы нравственности”, а именно таковой, несомненно, является курс конфуцианской этики, может привести лишь к одному результату — воспитанию у молодых людей лучших нравственных качеств, привитию им человечности, доброты, отзывчивости, порядочности. Другого ожидать вряд ли возможно...
Нынешние дискуссии вокруг конфуцианства, которые ведутся как в самом Китае, так и за его пределами, отражают глубокий интерес к национальным культурным ценностям, их прошлому, настоящему и будущему. Идет заинтересованный разговор о взаимодействии мировой и китайской культуры, отличительных чертах последней, нравственных идеалах китайского народа, смысле и цели человеческого бытия, социальных и культурологических ориентирах развития китайского общества. Споры китайских ученых своим содержанием напоминают обсуждение проблем культурного и исторического наследия на страницах российских литературных и научных изданий, в кругах широкой общественности нашей страны. По-видимому, человечество в различных национально-культурных средах, регионах своего обитания подошло сегодня к такому рубежу, когда вопросы исторической памяти, национального самосознания, духовного самоанализа перестали быть предметом изысканий отдельных исследователей, они приобрели теперь громадное общественно-политическое звучание, ибо от их решения зависят судьбы миллионов и миллионов людей. Тем более важно это для Китая — страны древнейшей истории и миллиардного населения. Каковы причины многовековой социально-экономической отсталости страны? В чем состоят позитивные духовные ценности китайского народа? Что можно взять с собой в XXI век из прошлой культуры, прежних нравственных принципов, стереотипов поведения, а с чем следует расстаться? Эти непростые вопросы волнуют сегодня в Китае представителей различных слоев общества и, естественно, интеллигенцию. Поражает, прямо скажу, масштабный подход к изданию книг мыслителей прошлого, исторических и литературных памятников, научных монографий и популярных работ, посвященных истории китайской культуры. Центральные и местные издательства — последние идут иногда даже впереди — выпускают разнообразные серии типа “История китайской культуры”, “Материалы по истории китайской философии”, “Культура: Китай и мир”, “Материалы по истории нового времени”, “Материалы по истории китайской идеологии новейшего времени” и т.д.
Более десяти лет назад в Пекине появилась Международная академия китайской культуры, созданная специалистами по китайской истории, философии, искусству, праву, литературе. В ней объединились и маститые ученые и исследователи среднего и молодого поколения. Свою задачу члены Академии видят в изучении и пропаганде лучших традиций китайской культуры, в ее модернизации посредством сравнительных культурологических исследований. Формы работы Академии различны — широкая издательская деятельность, организация курсов, проведение конференций и семинаров И конечно, разнообразная исследовательская деятельность. Поскольку Академия — общественная организация, она существует на принципах экономической самостоятельности. За короткий период времени удалось сделать много — организован цикл лекций, которые посещали не только китайцы, но и иностранцы, начался выпуск учебных материалов и разнообразных научных серий, в том числе компаративистского плана, проведен ряд научных симпозиумов. Знакомясь с деятельностью Международной академии китайской культуры, я испытал одновременно два чувства — восхищения и “черной” зависти.
Конференция в Цюйфу позволила сопоставить различные точки зрения, оценить уровень исследований в области конфуцианства. В заключение ее было объявлено, что следующий аналогичный форум состоится через два года, на этот раз уже в Пекине. Международная конференция в октябре 1989 г. была посвящена 2540-летию со дня рождения Конфуция, через пять лет аналогичная конференция отметила 2545-летие со дня рождения великого китайского мыслителя, в октябре 1999 г. состоялась конференция, посвященная уже 2550-летию со дня рождения Конфуция. Конференции, симпозиумы, круглые столы, где обсуждаются проблемы, связанные с конфуцианством, регулярно проводятся в различных городах и провинциях Китая. Китайские ученые принимают активное участие в конференциях на аналогичную тему, проводимых в Гонконге и на Тайване.
Одним словом, конфуцианство все больше становится одной из основных составляющих духовную культуру современного китайского общества. Время нигилистического отношения к отечественным духовным и философским традициям кануло в лету. Не исключено, что в обозримом будущем мы увидим в Китае феномен конфуцианского марксизма, т.е. конфуцианизацию марксистского учения.
8. На родине Мао Цзэдуна
Во время поездок по Китаю посетил я и провинцию Хунань, откуда вышли многие видные мыслители и политические деятели, сыгравшие важную роль в истории страны, — Ван Чуаньшань, Цзо Цзунтан, Чжан Чжидун. Уезд Сянтань — родина деятелей коммунистического движения: Лю Шаоци, Мао Цзэдуна и Пэн Дэхуая. Сам Сянтань — практически новый город с красивыми, прямыми улицами, многие жилые и общественные здания построены в 60-70-е годы, в том числе и гостиница, в которой я жил. В ней останавливались Мао Цзэдун, Хуа Гофэн, Ху Яобан (в шестидесятых годах последний работал здесь секретарем уездного комитета партии).
Одна из достопримечательностей города — университет, он существует немногим более двадцати лет, впечатляет здание библиотеки с просторными читальными залами. В сравнении с другими университетами преподаватели Сянтани лучше обеспечены жильем. Если в Пекинском университете многие молодые преподаватели до сих пор живут с семьей в общежитиях без горячей воды, кухни, туалета, то здесь жилищная проблема практически решена.
Естественно, я стремился побывать и на родине Мао Цзэдуна — в деревне Шаошань. Морозным январским днем 1986 г. мне удалось осуществить это желание. Час езды на машине от Сянтани и мы уже в небольшом чистеньком городке, который вырос на месте бывшей деревни. Он расположен в живописном месте, в долине между гор. Шаошань связывает с внешним миром не только хорошее шоссе, но и железнодорожная ветка, которая идет от провинциальной столицы Чанша. Кстати сказать, Сянтань до сих пор не имеет железнодорожного сообщения. Местные жители рассказывают, что еще недавно в годы “культурной революции” сюда в Шаошань совершали паломничество тысячи людей. Сегодня, несмотря на воскресенье, в городке малолюдно, а в самом музее не более двадцати человек. Он состоит из жилых построек семьи Мао Цзэдуна, дома, где он родился и просторного одноэтажного здания типа галереи, где размещается экспозиция. Неподалеку на пригорке могила матери Мао Цзэдуна. В экспозиции девять залов, шесть — рассказывают о его жизни и деятельности до 1949 г. И только две — с 1949 г. по 1975 г. Период “культурной революции” фактически обойден, есть только несколько фотографий, относящихся к 1968-1969 гг. В зале, посвященном пятидесятым годам, фотография, на которой Мао Цзэдун снят со Сталиным, здесь же один из номеров газеты “Жэньминь жибао” за 1957 г., где рассказывается о строительстве с помощью советских специалистов моста через реку Яньцзы в районе Ухани. Специальный зал отведен под материалы о родителях, братьях, детях Мао Цзэдуна, его первой жене, героически погибшей в тридцатые годы. О Цзян Цин (и их общей дочери Ли На) ни одного упоминания, как будто ее вообще не было в жизни Мао Цзэдуна. Около входа на территорию музея уличные торговцы предлагают различные сувениры, не только связанные с данным памятным местом, на их лотках красочные календари с изображением заокеанских кинодив. Повернувшись к сопровождающему меня преподавателю Сянтаньского университета, я шутливо заметил: “Времена меняются”.
В тот же день я побывал в музеях Лю Шаоци и Пэн Дэхуая. Оба они открыты недавно, по сравнению с музеем Мао Цзэдуна гораздо меньше и скромнее. В музее видного китайского военачальника — маршала Пэн Дэхуая обращает на себя внимание старый радиоприемник “Беларусь” выпуска пятидесятых годов — подарок маршалу от рабочих одного из советских заводов. По словам экскурсовода, этот приемник был с ним до последних дней его жизни. Оба эти деятеля, как известно, стали жертвами политики Мао Цзэдуна.
В настоящее время в китайском обществе нет такого преклонения перед Мао Цзэдуном, как это было еще двадцать-тридцать лет назад. По-прежнему над центральной трибуной площади Тяньаньмынь в Пекине большой портрет Мао Цзэдуна, но перед расположенным напротив нее мавзолеем нет большого скопления людей. (В дни первомайского и национального праздников на противоположной стороне площади вывешиваются портреты Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина, правда меньшего размера.) Кое-где еще можно встретить статуи Мао Цзэдуна, оставшиеся от времен “культурной революции”. К примеру, в Шанхае она стоит прямо перед входом в Фуданьский университет, но студенты проходят мимо, как бы не замечая ее. У меня создалось впечатление, что молодежь вообще равнодушна к Мао Цзэдуну, ее занимают другие, более важные жизненные проблемы, в решении которых этот кумир прошлого помочь не может. Есть среди молодых интеллигентов люди, которые прямо считают его виновником всех бедствий страны в прошлом. Люди старшего поколения более сдержанно относятся к Мао Цзэдуну. Они готовы обсуждать его деятельность и взгляды. Есть коллективы ученых, разрабатывающие проблематику философских взглядов Мао Цзэдуна, на эту тему появляются специальные работы. Однако, как мне показалось, большого интереса его творчество в кругах научной общественности не вызывает.
Поэтому в первые свои приезды в Китай после “культурной революции” мне казалось, что Мао Цзэдун принадлежит исключительно прошлому. Однако я ошибался. На рубеже 80-90-х годов произошел всплеск нового интереса к бывшему вождю. На улицах китайских городов у многих торговцев появились в продаже “Цитатники Мао” — маленькие книжечки с его изречениями в красной обложке, значки с его изображением, оставшиеся от времен “культурной революции”. Довелось мне встречать и портреты Мао Цзэдуна на передних стеклах автобусов и грузовиков.
Во второй свой приезд в Шаошань осенью 1997 г. я не узнал его: город сильно преобразился, появилась огромная статуя Мао Цзэдуна на центральной площади, новый музей на склоне окрестной горы, где на каменных стелах помещены стихотворения Мао Цзэдуна, причем резчики по камню стремились передать иероглифы так, как их писал автор. Многие в Китае высоко ценят его поэтическое творчество и искусство каллиграфии. Открыта для посещения расположенная в пещере рядом с городом резиденция Мао Цзэдуна. Она — небольшая по размеру, но удобная — в ней всегда прохладно в жаркий день. Последний раз Мао Цзэдун жил в ней в июле 1966 г. — перед августовским пленумом ЦК КПК, на котором он начал свое решительное наступление на лиц, “находящихся у власти и идущих по капиталистическому пути”, т.е. против Лю Шаоци и Дэн Сяопина. Над резиденцией, примерно на высоте 200 метров, находится могила отца Мао Цзэдуна. В прошлое посещение Шаошаня экскурсовод сказал, что она еще не найдена. Теперь ее нашли. Как мне объясняли, в тридцатые годы гоминдановцы хотели уничтожить эту могилу, поэтому местные крестьяне постарались ее замаскировать. Постепенно она заросла, ее не смогли найти даже после 1949 г., могила считалась утраченной. Нашли ее только в начале 90-х годов. К могиле отца Мао Цзэдуна ведет каменная дорожка и хотя до нее недалеко, из-за крутого склона подъем дается тяжело, приходится несколько раз отдыхать. Наконец, мы у цели. Небольшая плита с фамильными иероглифами. Наблюдаю как китайцы, останавливающиеся перед могильной плитой, совершают традиционный обряд поклонения, вставая на колени на небольшую подушечку. Неподалеку небольшой аттракцион, где играют дети...
В экспозиции музея Мао Цзэдуна за одиннадцать лет не произошло каких-либо серьезных изменений — так же как и тогда нет Мао Цзэдуна времен “культурной революции”, — после 1965 г. — сразу скачок в сентябрь 1976 г. — его смерти и похоронам. Как и раньше нет никакой информации и о Цзян Цин.
Мао Цзэдуна часто сравнивают со Сталиным, и в этом нет ничего удивительного, ибо они были во многом похожи и в своих деяниях и в своих преступлениях. Но в Китае, причем не только на официальном уровне, бытует мнение, что в Советском Союзе со Сталиным “обошлись неправильно”, поскольку у него были и большие заслуги, а кроме того, критика его деятельности носила больше эмоциональный, чем научный характер. Китайцы, по-видимому, считают, что подобный подход применительно к Мао Цзэдуну чреват громадными потрясениями для страны. Одно дело считать Мао Цзэдуна вождем китайской революции, пусть и совершающим ошибки, другое дело признать его диктатором, тираном, принесшим своему народу одни только бедствия. Оценка теоретической и политической деятельности Мао Цзэдуна содержится в “Решении по некоторым вопросам истории КПК после образования КНР”, принятым партийным руководством в июне 1981 г. Решение это готовилось несколько лет и неоднократно переделывалось. В конечном счете в отношении Мао Цзэдуна был принят принцип “саньцикай” — 3:7, т.е. считается, что в его деятельности 70% было положительного и только 30% отрицательного. Кстати, точно так же в Китае оценивают и деятельность Сталина. Вместе с тем считается, что между Мао Цзэдуном и Сталиным была большая разница. Как-то один философ сказал мне, что в отличие от Сталина Мао Цзэдун не отдавал приказов “рубить головы”, он даже говорил: “если отрубить голову, она не вырастает, необходимо перевоспитывать людей”. Он сослался в этой связи на пример Дэн Сяопина и других руководителей партии, подвергшихся репрессиям, но оставшихся в живых. В ответ на мое замечание о судьбе Лю Шаоци, Пэн Дуэхуая и других деятелей КПК мой знакомый выразился так: “Они были доведены до смерти (похуай сыла), но голов им не рубили”. Ответа на мои слова о том, что не имеет значения как погибли во времена “культурной революции” сотни тысяч простых китайцев, не последовало.
Тем не менее нельзя отрицать того, что в период “культурной революции” абсолютное большинство высших партийных и государственных деятелей остались в живых в противоположность тому, что было в Советском Союзе в 30-40-ые годы (если вспомнить слова моего китайского знакомого, то действительно характер репрессий в Советском Союзе и Китае был в чем-то различен). Это в значительной степени облегчило китайскому руководству преодоление последствий “культурной революции” и осуществление экономической реформы после смерти Мао Цзэдуна.
Следует заметить, что критика Mao Цзэдуна со стороны руководства КНР была глубоко продуманной и взвешенной, в ней не было эмоций, поэтому она не вызвала таких последствий, каких вызвала критика Сталина в Советском Союзе. Фактически, однако, весь период китайских реформ, начиная с 1979 г., есть отрицание представлений Мао Цзэдуна о социализме. Неудивительно поэтому, что в Китае прежде всего подчеркивают заслуги Мао в победе над гоминданом, в завоевании коммунистами власти.
В восьмидесятые годы понятие “идеи Мао Цзэдуна” получило иное чем раньше содержание, оно стало интерпретироваться как “коллективный разум руководителей партии”, как положения не только одного Мао, но и Чжоу Эньлая, Лю Шаоци, Дэн Сяопина и др. В последнее время сложилась следующая иерархия теоретических ценностей: “учение Мао Цзэдуна”, “теория Дэн Сяопина”, “положения Цзян Цзэминя” (нынешнего руководителя Китая). В соответствии с этим в Китае говорят о трех поколениях китайских руководителей — первом во главе с Мао Цзэдуном, втором — во главе с Дэн Сяопином, третьим — во главе с Цзян Цзэминем. Мао Цзэдуну приписывается “соединение всеобщих положений марксизма-ленинизма с практикой китайской революции”. Дэн Сяопин выступает как создатель современного китайского марксизма. Для обозначения теоретического вклада Цзян Цзэминя будет, по-видимому, выдвинут свой термин.
В настоящее время в Китае существует много центров по изучению “учения Мао Цзэдуна”, Сянтаньский университет — один из них; в стране выходят три посвященных им журнала, ежегодно публикуется значительное число специальных исследований, затрагивающих те или иные стороны теоретической и политической деятельности Мао Цзэдуна. Откровенно говоря, научный уровень большинства из них не очень высок, ибо они занимаются повторением одного и того же, ибо, действительно как положения, имевшие определенный смысл в 30—40-х гг., соотносятся с социально-экономическими реалиями современного Китая. Вот почему те ученые, кто занимается Мао Цзэдуном начинают в той или иной степени “переориентироваться на Дэн Сяопина”.
В беседах с китайскими учеными не мог не вставать вопрос о том, кому принадлежит заслуга в модернизации современного Китая.
В период идеологической конфронтации между КПСС и КПК в 60-70 годы Мао Цзэдуна в Советском Союзе обвиняли во многих смертных грехах —мелкобуржуазном перерождении, отступлении от марксизма, предательстве его принципов. Конечно, согласно представлениям советских теоретиков от марксизма Мао Цзэдун не был ортодоксальным марксистом. Да он и не мог быть им, поскольку имел смутное представление о марксистских догмах, положениях, ибо он усвоил их через популярные советские работы. К марксизму у него был чисто инструментальный подход — возможно ли его использование для достижения определенных целей.
Однако, обладая природным умом, Мао Цзэдун смог занять руководящее положение в Коммунистической партии Китая, выбрать правильную тактику завоевания власти — опора на крестьянство, а на кого еще он мог опираться в крестьянской стране (за что был назван Сталиным “маргариновым коммунистом”, впоследствии окрещен советскими теоретиками “мелкобуржуазным революционером”). Опора на крестьянство плюс окружение деревней города позволило ему одержать победу над Гоминданом. В создании Китайской Народной Республики Мао Цзэдуну принадлежит первостепенная роль. Другое дело, что после 1949 г. он во многом утратил присущее ему политическое чутье.
По мнению одного видного советского дипломата, проработавшего в Китае около двадцати лет, заслуга Мао Цзэдуна состоит в том, что он заставил другие страны уважать Китай, благодаря ему китайцы вновь обрели чувство собственного достоинства, утраченное ими в XIX в. в связи с превращением Китая после опиумных войн в полуколонию. Фактически после 1949 г. Мао Цзэдун всеми своими действиями и постулатами все время вел Китай в пропасть — ускоренное кооперирование, борьба с правыми элементами, большой скачок в народные коммуны, классовая борьба — как движущая сила развития общества, и наконец, “культурная революция”. Специалистам по Мао Цзэдуну приходится говорить о том, что он оставил в наследство великий теоретический постулат — “принципы реалистического подхода”. Но если это так, то как быть с его нереалистическим, а точнее антиреалистическим подходом на протяжении пятидесятых-семидесятых годов? Если бы не коротышка Дэн, прозванный так за свой небольшой рост, Китай давно бы разделил судьбу многих развивающихся стран. Именно Дэн, или как иногда говорят в Китае Сяопин, смог вдохнуть “новое вино в старые меха”.
Тем не менее интерес простых китайцев к Мао Цзэдуну не ослабевает и. как это ни парадоксально, даже растет. Покидая заполненные экскурсантами памятные места Шаошаня. я не мог не задуматься над этим. Объяснение может быть следующим. Несмотря на заметный рост материального благосостояния, уровень жизни миллионов китайцев еще низок. Есть люди, особенно в деревнях, которые потеряли в результате проводимых ныне реформ. Раньше они худо-бедно имели свою чашку риса, но теперь в условиях рынка им приходится бороться за нее. В китайском обществе и отнюдь не среди твердолобых партийных консерваторов, а среди простых людей есть люди, не принимающие и, мягко говоря, не симпатизирующие Дэн Сяопину. Происходит имущественное расслоение, появляются “новые китайцы”. Вызывают недовольство и явления непотизма, фаворитизма, коррупции, в том числе и в высших эшелонах власти. Времена “культурной революции” уходят в прошлое, постепенно забываются те несчастия, которые она принесла, тем более, что она затронула главным образом жителей городов, партийные кадры, интеллигенцию. Простым китайцам импонирует скромность Мао Цзэдуна в одежде, быту.
Интересную точку зрения на историческую роль Мао Цзэдуна мне довелось услышать совсем недавно, в январе 2000 г. На Тайване, от профессора одного из тамошних университетов. По его мнению, заслуга Мао Цзэдуна заключается в следующем: во-первых, он заставил уважать Китай, считаться с ним; во-вторых, он покончил с раздробленностью страны, ее разделением на ряд “феодальных княжеств”, управляющихся милитаристскими кликами; в-третьих, благодаря ему Китай обрел атомную бомбу; и в-четвертых, он приостановил моральную деградацию китайского общества, наблюдавшуюся в 30—40-е гг. нынешнего столетия.
Углубление экономической реформы будет, по-видимому, вызывать в Китае все большую ностальгию по “доброму прошлому”, “честному и скромному вождю”.
9. Мадам из “банды четырех”
Однажды во время поездки по северо-востоку Китая моим соседом по купе оказался интеллигентного вида мужчина средних лет, с увлечением читавший какой-то журнал. Постепенно мы разговорились, выяснилось, что сидящий напротив меня человек — журналист. Я спросил его, что он с таким интересом читает. “Статью о Цзян Цин”. Последовал обмен следующими фразами. “Неужели судьба этой женщины еще кого-то волнует в китайском обществе?” — “Да, ибо ее деятельность связана с “культурной революцией”, которая нанесла громадный ущерб развитию страны”. Прощаясь, журналист посоветовал мне прочитать эти материалы. Я последовал его совету и постарался достать тот номер журнала, в котором они были опубликованы. Статьи различных авторов дают яркое представление о перипетиях жизненной биографии знаменосца культурной революции. У отца Цзян Цин было две жены, она была дочерью младшей, поэтому в семье ей жилось трудно. Постоянное унижение, придирки закалили ее характер. Уже в молодости она была твердой и решительной в своих словах и поступках. Цзян Цин сама пробивала себе дорогу в жизнь. В начале 30-х гг. она начинает участвовать в революционном движении, вступает в компартию.
В 1980 г. одним из свидетелей на процессе по делу “Банды четырех” была старая женщина по имени А Гуй (или Цинь Гуйчжэнь). Впервые она встретилась с Цзян Цин, тогда Лань Пин, в середине тридцатых годов в Шанхае. Незадолго до этого она приехала сюда, в крупный портовый город Китая, в поисках работы. Уже в возрасте пяти лет А Гуй стала работать нянькой в чужих семьях у себя на родине — в одном из городов провинции Цзянсу. В Шанхае ей удалось устроиться прислугой в дом одного промышленника. Неизвестно, какими судьбами в этом доме оказалась и Лань Пин, снимавшая здесь комнатушку. Лань Пин подвизалась тогда на одной из киностудий, но заработки у нее были небольшие. Бывали дни, когда Лань Пин фактически голодала (тогда будущей Цзян Цин было всего лишь двадцать три — двадцать четыре года). Те, кто видел фотографию Цзян Цин шестидесятых годов в воинском френче, наверняка подумают — неужели эта худая, с узким лицом женщина могла когда-то быть очаровательной. Однако, по свидетельствам очевидцев, в тридцатые годы она пользовалась вниманием мужчин. А Гуй жалела молодую очаровательную женщину. Она тайком приносила ей в комнату пищу и всякий раз Лань Пин говорила: “В будущем я обязательно отблагодарю тебя”. Добрая, отзывчивая А Гуй помогала Лань Пин стирать белье, убирать комнату, в общем, заботилась о ней.
На глазах А Гуй прошла и вся история взаимоотношений Лань Пин и Тан На, также бывшего артистом, — их любовный роман, закончившийся в конце концов разрывом. Об этой истории тогда много говорили в городе и даже писали в печати. Вспоминая те дни, А Гуй впоследствии рассказывала: “Цзян Цин вела себя как сумасшедшая, она постоянно скандалила с Тан На, бывали дни, когда дело доходило до грубых сцен и она звала меня на помощь, крича: “Караул, помогите”. Я часто бегала разнимать их”.
Лань Пин и Тан На работали тогда вместе на одной из киностудий. Размолвка между ними возникла не в один день. Вскоре после свадьбы Лань Пин обнаружила в одной из книг любовное послание своего мужа к другой женщине. “Я хотела покончить с собой”, — вспоминала она позднее. “Меня охватило состояние отчаянной тоски. Вскоре я полюбила другого человека, но у Тан На не было никаких оснований для упреков, ибо инициативу проявил он”. Последующие события были следующим образом изложены самой Лань Пин в шанхайских газетах. “Тан На несколько раз приходил в мою комнату с расспросами, я просила его уйти, а он не уходил, я обращалась к А Гуй, но тогда Тан На закрывал дверь на ключ. Он обвинял меня в том, что я играю с мужчинами, стремлюсь с их помощью занять хорошее место в обществе. Однажды ночью я настолько разозлилась, что ударила его, он в ответ ударил меня. Я пришла в бешенство и закричала: “У меня ничего нет, кроме ножика для резки фруктов и ножниц, но не бойся, подходи, я не спрячусь”. В этот раз он забрал все свои письма ко мне и сказал, что объявит о нашем разрыве в газетах”.
Вскоре Цзян Цин уехала из Шанхая в Яньань через какое-то время,. где вышла замуж за Мао Цзэдуна. Многие лица из окружения руководителя КПК были против этой свадьбы, у них не вызывала доверия моральная и политическая чистоплотность Цзян Цин. Но Мао Цзэдун поступил по-своему. По словам китайцев Мао Цзэдун обратил на нее внимание потому, что до этого он никогда не встречался с такого рода образованными, обладающими определенным лоском женщинами. Все прежние его жены уступали Цзян Цин в культурном отношении.
Связь между Цзян Цин и А Гуй прервалась на долгие годы, если не считать присланных с оказией двух фотокарточек, на одной из которых была сама Цзян Цин, а на другой — она и ее дочь от Мао Ли На. После 1949 г. Цзян Цин вызывает А Гуй в Пекин и устраивает на работу в детский сад в районе парка Бэйхай. В 1958 г. А Гуй возвращается в Шанхай.
Когда началась “культурная революция”, Цзян Цин вспомнила, что в Шанхае проживает женщина, которая знает слишком много о ее прошлом и может помешать ее политической карьере. Она дала соответствующее указание своим приближенным и вскоре А Гуй была доставлена в Пекин и осуждена как “человек, связанный с классовыми врагами внутри и вне страны”. Это случилось в марте 1968 г. Освобождена была А Гуй только в 1975 г.
Цзян Цин искалечила судьбу не только одной А Гуй, но и многих других людей. Среди них был и Ян Фань — начальник управления общественной безопасности Шанхая. В первой половине 50-х годов его имя было известно многим в городе, он руководил работой по очищению его от уголовных элементов, аресту гоминдановских шпионов, в частности, именно ему принадлежала заслуга раскрытия деятельности группы лиц, посланных с Тайваня для подготовки покушения на Чэнь И, бывшего в те годы мэром Шанхая. Помню, мне довелось тогда впервые побывать в этом городе и я был немало удивлен, увидев, как много сделано в ликвидации социальных язв, доставшихся от дореволюционного режима — бандитизма, воровства, проституции и т.п. Конечно, в этом была немалая заслуга и Ян Фаня.
Но в 1955 г. Ян Фань неожиданно исчезает из города, исчезает почти на двадцать пять лет. Только в начале восьмидесятых годов стало известно то, что с ним произошло за эти годы.
В канун нового 1955 г. Ян Фань был срочно вызван в Пекин для проверки его служебной деятельности. “Проверка” продолжалась три месяца, а затем он был арестован и без предъявления какого-либо обвинения отправлен в тюрьму. Официальное обвинение было предъявлено только через десять лет — в 1965 г. Оно гласило: “Объявить предателем и контрреволюционером и приговорить к шестнадцати годам тюремного заключения”. В 1967 г. в тюрьму, где находился Ян Фань, несколько раз приезжали люди, которые, нисколько не таясь, спрашивали его: “Знаете Вы или нет историю Цзян Цин?” (они явно действовали по ее распоряжению). “Да, знаю”, — отвечал Ян Фань. “Рассказывали ли Вы кому-нибудь о ней?”. “Будучи в новой четвертой армии (эта руководимая коммунистами армия в 40-х годах вела военные действия против японцев в районах, контролируемых ГМД — В.Б.), я написал соответствующий материал и передал его в Яньань. Но я никогда не говорил об этом с другими людьми”. Менялись люди, приезжавшие в тюрьму, но вопросы были одни и те же.
В августе того же 1975 г. Ян Фань был переведен из тюрьмы в лагерь по трудовому перевоспитанию, находившийся в сельской местности провинции Хубэй, на положение человека, лишенного всяких политических прав. Ужасные условия жизни, нечеловеческие душевные переживания не могли не сказаться на его здоровье. Он ослеп на один глаз, в другом сохранилось только 20% зрения. Он писал письма Чжоу Эньлаю, но не знал, что они не выходили за пределы лагеря, оставались в его канцелярии. Однажды один обитатель лагеря увидя, как он пишет очередное письмо Чжоу Эньлаю, с грустью сказал: “Зачем ты ему пишешь? Он уже умер”. Ян Фань не поверил, стал ругать этого человека. Когда же ему показали газету, где было сообщение о кончине Чжоу Эньлая, он зарыдал и проплакал весь день. Только в апреле 1980 г. Ян Фань был полностью реабилитирован, восстановлен в партии, вновь обрел честь и достоинство. Позади остались двадцать пять лет страшной жизни...
Злодейство и вероломство были второй натурой Цзян Цин. В опубликованных в Китае мемуарах видного деятеля коммунистической партии Китая маршала Hе Жунчжэня приводится такой эпизод из первых месяцев “культурной революции”. Стремясь дискредитировать ветеранов партии, выступавших против развязывания “культурной революции”, Цзян Цин не гнушалась прибегать к грязным средствам. Так, в частности, информация о двенадцатом пленуме ЦК КПК восьмого созыва (август 1966 г.) содержала тексты выступлений его участников. Она дополнительно вставила в свое выступление обвинение Hе Жунчжэня в том, что в 1948 г. тот якобы стремился уничтожить Мао Цзэдуна. Дело в том, что в начале мая 1948 г. два гоминдановских самолета неожиданно подвергли бомбардировке командный пункт частей народно-освободительной армии, расположенной в районе уезда Бупин в северном Китае. Это случилось через несколько дней после прибытия туда Мао Цзэдуна. Цзян Цин утверждала, что во время бомбардировки было якобы убито большое количество людей, пострадал и сам Мао Цзэдун.
Как пишет Hе Жунчжэнь, бомбардировка была действительно подстроена двумя младшими командирами НОА, завербованными гоминдановской разведкой. Они передали в штаб противника сообщение о прибытии Мао Цзэдуна. Благодаря своевременно принятым мерам ни один человек не пострадал. Предатели были разоблачены и получили заслуженное наказание. Цзян Цин злонамеренно сфальсифицировала исторические факты. Однако ей не удалось скомпрометировать Не Жунчжэня.
Хотя во время “культурной революции” Цзян Цин сделала “блестящую” политическую карьеру, она не пользовалась авторитетом в китайском обществе. Были люди, которые и тогда, в те трудные годы открыто выступали против нее. В начале июля 1970 г. школа “седьмого мая” Государственного комитета по науке и технике, находившаяся в уезде Хэндун провинции Хунань (в этих школах проходили в годы “культурной революции” идеологическую обработку кадровые работники, название “седьмое мая” они получили из-за даты опубликования соответствующего распоряжения — В.Б.) напряженно застыла в томительном ожидании предстоящих событий... Третьего июля в школе появилась дацзыбао “Необходимо снять крышку, прикрывающую расточительство, — Цзян Цин — марксистка или ревизионистка?”. В дацзыбао можно было прочитать следующее: “Цзян Цин — корыстный, алчный человек, стремится к легкой жизни, любит повелевать людьми, проявляет самодурство... Она не принадлежит к пролетарскому штабу, а является настоящим буржуазным элементом, находящимся внутри партии, она являет собой пример возрождения капитализма... Разве поэтому выступление против Цзян Цин является контрреволюцией?”.
В группках людей, собиравшихся периодически около дацзыбао, царило безмолвие. Но все невольно направляли свои глаза на подпись, “Юй Жому, кто это?” Кто-то очень тихо сказал: “Она — жена Чэнь Юня” (Чэнь Юнь — ветеран партии, долгие годы был членом Политбюро ЦК КПК). Известие о дацзыбао Юй Жому вышло далеко за пределы школы. В восьмидесятые годы в беседе с корреспондентом журнала “Женщина” Юй Жому сказала: “Выступать против Цзян Цин было в те годы общим желанием всего китайского народа, но я знала побольше, чем другие, поэтому и написала ту дацзыбао”.
Нескромность Цзян Цин обратила на себя внимание еще в годы антияпонской войны. Уже тогда ее барство было предметом обсуждения в кругах членов партии, находившихся в Яньани. После образования КНР ее “аристократические замашки” еще более усилились. За здоровье Цзян Цин отвечал специальный врач, рядом с ней неотлучно находились три сестры, ее постоянно сопровождала женщина с чемоданчиком, где находились лекарства, “и это при том, что ее здоровье не внушало никаких опасений”, — продолжала свой рассказ Юй Жому. Многие более заслуженные члены партии, ветераны, руководители, старше ее по возрасту, не обладали такими “привилегиями”. Весной 1962 г. тов. Чэнь Юнь совершил поездку в Шанхай, я была вместе с ним, мы остановились в гостевом доме на Тайюаньской улице. Он был обставлен необычайно роскошно, все предметы обстановки и вся мебель были одного — темно-зеленого цвета. На окнах висели 2 ряда специально подобранных штор, когда их задвигали, они создавали в комнатах особый полумрак. Обратившись к одному из служащих, Чэнь Юнь с удивлением спросил: “Раньше я бывал в вашем доме, он был оборудован иначе. Что произошло?”. Тот ответил: “Мы занялись переоборудованием, так как этого хотела Цзян Цин. Но ей все равно не понравилось и она не стала здесь жить”. Потом мы узнали, что в Шанхае есть еще три специальных дома, где останавливается Цзян Цин и которые оборудованы также по ее указаниям.
“Когда 3 июля 1970 г. я написала дацзыбао, я вспомнила посещение гостевого дома в Шанхае и многие другие факты, касающиеся Цзян Цин. Будучи членом партии, я не могла молчать”. Во время культурной революции” Цзян Цин на людях всегда старалась быть образцом скромности. Она неизменно появлялась на митингах в наглухо застегнутом на все пуговицы армейском френче и, жестикулируя руками, страстно призывала к борьбе против “черного экономизма”, “буржуазного перерождения”.
Смелая акция Юй Жому привела к тяжелым для нее последствиям — она была обвинена в “осуществлении контрреволюции”, исключена из партии, снята с занимаемой ею должности. Но это не сломило Юй Жому. 15 декабря того же 1970 г. в идеологическом самоотчете она написала: “Борьба между мной и Цзян Цин — по существу это борьба двух классов, двух линий, борьба двух мировоззрений, и она непримирима”. В идеологическом самоотчете от 4-го октября следующего года Юй Жому написала еще более решительно: “Когда такие как она с ее отвратительными идеями занимают важные руководящие посты, это создает опасность того, что наша партия изменит свой характер, а государство утратит свой красный цвет. Если в таких условиях не выступить открыто против нее, не развернуть борьбу, то будет нанесен ущерб великим делам партии и похоронена перспектива социализма в нашей стране”.
В июле 1972 г. Юй Жому откровенно написала, что “Идущая по капиталистическому пути Цзян Цин — самая серьезная угроза для партии...”. Конечно, стиль дацзыбао жены Чэнь Юня вполне соответствовал духу того времени, но их смысл был ясен — как может обвинять людей в предательстве интересов социализма женщина, ведущая буржуазный образ жизни?
Вскоре после смерти Мао Цзэдуна в октябре 1976 г. Цзян Цин была арестована. Она и еще три человека были объявлены “бандой четырех”, развязавших “культурную революцию”. Почти через четыре года Цзян Цин вместе с десятком других бывших высших руководителей предстала перед судом. На процессе она вела себя мужественно, проявив свой решительный и твердый характер, в резкой форме отвечала на вопросы судей, заявляя: кто Вы, чтобы судить меня. Она не признала себя виновной, за что ее заклеймили как нераскаявшуюся преступницу. В какой-то степени Цзян Цин можно было понять. Хотя она и была одним из руководителей “культурной революции”, не она была ее застрельщиком. Во время судебного заседания имя Мао Цзэдуна не упоминалось, вся вина была приписана только Цзян Цин и ее подельникам. Сами обвиняемые также не ссылались на Мао. Создавалось впечатление, что между ними и судьями было заключено нечто вроде негласного соглашения — они возьмут вину “Председателя” на себя, а взамен этого получат жизнь. Возможно, их убедили в том, что “высшие интересы” (партии и государства) выше их личной судьбы. Только один раз именно Цзян Цин пыталась нарушить это негласное соглашение, но ее быстро заставили замолчать.
Цзян Цин была приговорена к смертной казни с отсрочкой приведения приговора в исполнение. По злой иронии судьбы она оказалась в той же тюрьме, где когда-то сидела ее знакомая и жертва А Гуй. Эта тюрьма была особой, расположенная в предместье Пекина, онапредназначалась для высших партийных и государственных кадров, особо опасных преступников. Состав заключенных в ней постоянно менялся — вначале в ней побывали те, кто подвергался критике во время чисток 50—60-х гг., затем жертвы “культурной революции”, а в конце 70-х гг. в ней оказались сами творцы “бурных потрясений”. Там Цзян Цин и окончила свой жизненный путь. В Китае ходили слухи, что она совершила акт самоубийства.
10. Судьба сына Дэн Сяопина
Как-то мне в руки случайно попал номер журнала “Мартовский ветер”. На его обложке внизу было написано — ежемесячное издание по политике, экономике, культуре и литературе, выпускается Всекитайским фондом по улучшению жизни инвалидов. Я стал перелистывать журнал и не смог оторваться. В нем содержались статьи, рассказывающие о различных сторонах жизни китайских инвалидов — об их труде, быте, учебе, отдыхе, спорте. Я с большим интересом прочитал материалы дискуссии под заголовком “Имеют ли инвалиды право на любовь?”, где откровенно, без прикрас обсуждались непростые вопросы, связанные с вступлением инвалидов в брак, их семейной жизнью и т.п. Но не только этим заинтересовал меня номер журнала “Мартовский ветер”. На его страницах я нашел статьи, поднимающие серьезные, нравственные проблемы — ответственность человека перед самим собой, другими людьми.
Аналогичный характер носили и другие номера журнала, с которыми мне удалось познакомиться. Большое впечатление произвела, например, повесть о днях тюремного заключения маршала Пэн Дэхуая во время “культурной революции”. Поразило и разнообразие жанров — публицистические очерки, документальная проза, рассказы. В каждом номере журнала помещались красочные фотографии, рисунки.
Откровенно говоря, меня несколько удивила подобная ориентация данного издания. Я поделился соображениями с одним из своих китайских знакомых. “Это неудивительно, — сказал он, — ведь главным редактором журнала является сын Дэн Сяопина — Дэн Пуфан, который в период “великой смуты” (так в Китае называют “культурную революцию”) пережил страшную трагедию”. Рассказ моего знакомого запал мне в душу, я стал искать материалы о Дэн Пуфане в китайской печати и вот что удалось узнать.
Весна 1966 г. застала Дэн Пуфана студентом четвертого курса физико-технического факультета Пекинского университета. Веселый, никогда не унывающий молодой человек, он легко сходился с другими, ибо никогда не старался подчеркивать свои высокие родственные связи, держался скромно. Дэн Пуфан одевался так же просто, как и другие студенты, питался вместе со всеми в той же университетской столовой, за те же 15 юаней. Именно этим, по-видимому, можно объяснить то, что его избрали комсоргом группы, приняли кандидатом в члены КПК. В его студенческой группе было несколько человек, пришедших с производства, учеба давалась им с трудом. Дэн Пуфан помогал этим студентам, как мог. За свою склонность к полноте он получил шутливое прозвище “толстяк”.
Когда появились первые “дацзыбао”, возвестившие о начале “культурной революции”, один из сокурсников Дэн Пуфана с тревогой спросил его — не испытывает ли он беспокойства в связи с происходящими в стране событиями. Тот ответил ему, что нет: “Мао Цзэдун хорошо относится к моему отцу, ибо он участвовал в борьбе с ревизионизмом как вне, так и внутри страны”.
Однако события разворачивались не так, как думал Дэн Пуфан. Вскоре Дэн Сяопин был объявлен “вторым лицом, находящимся у власти и идущим по капиталистическому пути” (“первый номер” получил Лю Шаоци) и арестован. Арест отца не повлиял на отношение к Дэн Пуфану многих его сокурсников. Они по-прежнему, как и раньше, искали его общества: “Толстяк, пойдем играть в баскетбол”, — слышал он не раз. Но теперь большой любитель спорта Дэн Пуфан старался отказываться от подобных приглашений, он не хотел создавать лишних проблем тем из студентов, кто проявлял к нему дружеское расположение. Любитель шуток, юмора, он старался оставаться один. (Вообще говоря, детям и родственникам опальных политических деятелей не позавидуешь. Помню, в конце тридцатых годов, да и позже у нас в ходу была формула “дети за отцов не отвечают”. Однако в действительности во многих случаях было иначе. В нашем доме жила сестра М.Н.Тухачевского, дочь которой — Марианна — была девушкой удивительной красоты. У нее была масса поклонников. Арест и гибель дяди, последовавшие затем арест и ссылка матери круто переменили ее жизнь. Многочисленные ухажеры немедленно покинули ее, она осталась одна и вскоре куда-то исчезла из нашего дома. Один из моих приятелей детских лет недавно сказал мне, что он встречал Марианну в 50-е годы, вскоре после двадцатого съезда КПСС, она так и не вышла замуж, никто не решился жениться на племяннице “врага народа”.)
Весной 1968 г. пришел черед и Дэн Пуфана. Он был арестован компанией Не Юаньцзы, сыгравшей едва ли не главную скрипку в бесчинствах периода “культурной революции” в Пекинском университете. В нашей печати эта женщина была ошибочно названа аспиранткой философского факультета. На самом деле Не Юаньцзы являлась кадровым партийным работником, она работала вначале на заводе, а затем на факультете освобожденным секретарем партбюро. Во время заключения Дэн Пуфан подвергался издевательствам, побоям, он стал инвалидом, у него оказались парализованными ноги. Мне рассказывали разные версии случившегося: согласно одной Дэн Пуфан приобрел увечье вследствие избиений, согласно другой — в результате покушения на самоубийство, он пытался выброситься из окна студенческого общежития, превращенного в тюрьму. В марте 1984 г., отвечая на вопрос, как он стал инвалидом, Дэн Пуфан сказал так: “Во времена “культурной революции” наш народ перенес множество страданий, к несчастью я оказался среди тех, кто также испытал их. Можно сказать, что моя жизнь в то время была сложной, она отнюдь не может доставлять кому-нибудь радости, поэтому я не хочу сегодня вновь возвращаться к этому периоду своей жизни”.
Оказавшись в больнице, Дэн Пуфан окончательно осознал всю пагубность “культурной революции”. Много лет спустя он уподобит ее сумасшедшему поезду, с шумом мчащему нацию в мрачную бездну. Время иллюзий прошло. По свидетельству очевидцев, Дэн Пуфан стоически воспринял свалившееся на него несчастье. В течение двух лет он находился в триста первой больнице Пекина, а затем был переведен в специальный интернат для инвалидов, здесь же в городе. Условия жизни там были ужасны — в комнате, куда его поместили, находилось еще десять человек, одни — разбитые параличом, другие — с деформированными суставами, третьи — нервные паралитики, четвертые — больные ревматическим артритом. Большинство инвалидов было лежачими, естественные надобности они справляли под себя. Санитарами работали двое: худой, изможденный старик, возраст которого перевалил за восемьдесят лет, и мальчик, страдавший слабоумием. Отопления в комнате не было. В центре ее стояла печка, огонь от которой обычно держался недолго, поэтому при минусовой температуре на дворе инвалиды хотя и были одеты в ватные куртки и брюки, чувствовали себя так, будто они находились не в помещении, а на улице. Отверженные люди, подлинное “дно” китайского общества — вот кем являлись обитатели этого интерната. Дэн Пуфан провел в нем целый год, здесь ему сообщили об исключении его из кандидатов в члены КПК. Как и другие инвалиды, он зарабатывал на жизнь изготовлением металлических корзинок для бумаг, платили немного: стенка корзинки “стоила” — 4 фэня (как я уже писал выше, фэнь — самая мелкая денежная единица, равная сотой части юаня), а ее основание — один фэнь. Дэн Пуфан работал споро, быстрее, чем остальные, но все равно зарабатывал не более 35 юаней в месяц.
В 1972—1978 гг. Дэн Пуфан — вновь в триста первой больнице, отношение к нему постепенно меняется в лучшую сторону, но состояние здоровья остается прежним. Дни его проходят в обсуждении с другими больными животрепещущих проблем, волновавших тогда всех китайцев — “культурная революция”, смерть Чжоу Эньлая, апрельские (1976 г.) события на площади Тяньаньмынь, смерть Мао Цзэдуна, арест “банды четырех”. Вместе с новым другом — таким же инвалидом Ван Лугуаном, ставшим им по причине наезда автомашины, он занимается мелким ремонтом радиоприемников, фотоаппаратов и часов для больных и медицинского персонала, благо у обоих была определенная техническая подготовка.
После выхода из больницы в 1978 г. Дэн Пуфан какое-то время работает на Пекинском телевизионном заводе в цехе по производству цветных телевизоров. Работает он всего лишь два часа в день, полную рабочую смену ему выдержать, конечно, невозможно.
Сделанный в 1980 г. рентгеновский снимок показал резкое ухудшение состояния здоровья Дэн Пуфана (произошло смягчение позвонков). Требовалась немедленная операция. Поскольку в Китае не оказалось врачей соответствующего уровня, его отправляют в Канаду в клинику одного видного специалиста. Тот в течение недели делает ему две сложнейшие операции на позвоночнике: во время первой была вставлена металлическая пластина между шестым и пятым позвонками, находящийся на ней крюк стал стягивать размягченные кости позвонков: во время второй — аналогичная пластина была установлена между вторым и третьим позвонками. Подвижность ног не удалось восстановить, но приостановилось ухудшение здоровья.
Пробыв в Канаде четыре месяца, Дэн Пуфан возвращается на родину и с этого момента начинается новый период в его жизни. Он обращает свое внимание на проблему медико-социальной реабилитации инвалидов.
Журнал “Мартовский ветер”, другие публикации китайской прессы позволяют составить общее представление о положении инвалидов. В настоящее время в Китае на миллиард 200 с лишним миллионов населения насчитывается 60 млн. инвалидов, включая умственно неполноценных людей, 3,5 млн. инвалидов — с парализованными ногами или вообще без ног. Единственное средство передвижения таких людей — коляска с ручным управлением, крайне неудобная в использовании. Коляска с электромотором стоила больших денег, причем заводы отказывались изготавливать их. Поэтому неудивительно, что многие инвалиды, живущие в Пекине, ни разу в своей жизни не побывали в расположенном в его окрестностях знаменитом Летнем дворце, не говоря уже о поездке в другие города.
Активность Дэн Пуфана и его друзей привела к тому, что проблема медико-социальной реабилитации инвалидов приобрела общегосударственное звучание, она стала предметом обсуждения на заседаниях депутатских групп Всекитайского собрания народных представителей (парламента страны), в Народном политическом консультативном совете Китая (организация единого фронта), министерствах и ведомствах. Уже в конце 1983 г. правительство выделило 26 млн. юаней на создание фонда реабилитации инвалидов, а 15 марта 1984 г. состоялась официальная церемония, посвященная учреждению Всекитайского фонда по улучшению жизни инвалидов, в которой участвовали видные партийные и государственные деятели. В его руководящем комитете около 40 человек, как инвалидов, так и физически здоровых людей. Фонд, одним из руководителей которого стал Дэн Пуфан, видит свои задачи в том, чтобы помогать инвалидам в решении проблем, связанных с медицинским обслуживанием, получении образования, трудоустройством, организацией отдыха: в Китае нередки случаи, когда работники государственных учреждений под разными, зачастую надуманными предлогами отказывают людям, имеющим увечья, либо физические недостатки в поступлении в средние школы и институты, получение соответствующей рабочей специальности, устройстве на работу. Последняя проблема обострилась в последние годы в связи с осуществлением в Китае экономической реформы. Стремясь помочь инвалидам в решении их жизненных проблем, представители Фонда обращаются в различные министерства и ведомства. Инвалиды почувствовали, что в лице Фонда появилась организация, по-настоящему заботящаяся об их интересах.
Предприятия, на которых работает свыше 35% инвалидов, освобождаются от налога на прибыль, те же, где их число превышает 50% — получают еще большие послабления. Труд инвалидов используется сегодня не только в ремесленном производстве, некоторые фабрики и заводы создают специальные цеха, где инвалидам поручается изготовление определенного рода изделий либо деталей. При этом практикуется совместная работа инвалидов с физически здоровыми людьми. Так в одном из цехов второй пекинской фабрики игрушек из 72 рабочих — 40 инвалидов. На 28 000 предприятии из общего числа работающих в 1 млн. человек около 400 тыс. инвалидов. В течение шестой пятилетки было трудоустроено всего 345 тыс. инвалидов. Особенно много для их устройства на работу делается в таких городах, как Пекин, Далянь, Шанхай, Шицзячжуань и др. Иногда заботу об инвалидах берут на себя отдельные крупные предприятия. Металлургический комбинат в Фушуни (пров. Ляонин) занял инвалидов — детей своих рабочих — на таких работах, как стирка белья, чистка и ремонт одежды и т.п. Это не только дало детям с искалеченной судьбой возможность почувствовать себя нужными обществу, но и принесло прибыль комбинату — 50 000 юаней за два года. Многие инвалиды стали заниматься индивидуальной трудовой деятельностью, главным образом в сфере обслуживания — 20 тыс. человек только за последнее время. Слепые все больше начинают работать в качестве массажистов. В негосударственных клиниках массажа, работает свыше 4000 слепых. В пекинской клинике массажа, которая считается самой лучшей в Китае, ее посещают и иностранцы, из 30 мастеров — 23 слепые люди в возрасте от 20 до 57 лет. На улицах китайских городов можно встретить моторикш-инвалидов.
В канун 1985 г. роскошные залы одного из лучших столичных ресторанов — ресторана “Пекин” — заполнили доселе невиданные посетители — инвалиды различных районов города, собравшиеся вместе отметить этот знаменательный день. Позднее фонд организовал съемку документального фильма, а затем и художественной ленты о жизни инвалидов. Аналогичные встречи проводятся и в последующие годы. Еще раньше в конце 1984 г. вышел первый номер журнала “Мартовский ветер”.
По мнению Дэн Пуфана и других руководителей Фонда, необходимо преодолеть бытующие среди многих людей, в том числе молодых, неуважительное отношение к тем, кто имеет физические недостатки и увечья. Нередко в общественных местах инвалиды подвергаются насмешкам, оскорблениям. И здесь, считает Дэн Пуфан, очень много зависит от общего морального климата в обществе. “Необходимо осуществлять воспитание в духе гуманизма, — говорит он. Подобных уроков недостает не только молодежи, но и людям среднего возраста, части кадровых работников. Гуманизм — это прогрессивное, культурное наследие человечества. Однако некоторые наши товарищи упорно цепляются за догмы и выступают против гуманизма, что свидетельствует о сильном влиянии “левацкой” идеологии. По-моему, необходимо с детского сада, с начальной школы учить гуманизму, чтобы уже в детстве молодые люди приобретали гуманистические черты”.
В деятельности Всекитайского фонда по улучшению жизни инвалидов есть поучительные моменты. Конечно, многое зависит от того, что большую роль в его деятельности играет Дэн Пуфан, но, в конце концов, инвалидам безразлично, от кого зависит решение их проблем, им важна помощь и участие. В Китае из 60 млн. инвалидов 50 млн. уже в той или иной степени охвачены процессом социальной и медицинской реабилитации, то есть они либо трудоустроены, либо получают медицинскую помощь. Во всем этом несомненная заслуга Дэн Пуфана, унаследовавшего характер отца.
На нем, как и на многих других детях высокопоставленных родителей, отразилась сложная гамма чувств, связанных с отношением к ним со стороны простых китайцев. Многие из этих детей “удачно” занялись предпринимательской деятельностью, очевидно в силу родственных связей, что вызывает раздражение в обществе. Это повлияло и на отношение к Дэн Пуфану.
В последние годы в Китае стали говорить о зазнайстве Дэн Пуфана, о том, что он стал меньше думать об интересах инвалидов, а больше о собственном благополучии трудно сказать, достоверна эта информация или нет, во всяком случае при выборах в состав кандидатов в члены ЦК партии на ее последнем (сентябрь 1997 г.) XV съезде Дэн Пуфан получил наибольшее количество голосов против и занял самое последнее место в конце списка.
11. “Русский с китайцем — братья навек?”
В 50-ые годы тема советско-китайской дружбы была едва ли не самой центральной в советской печати, пропаганде, весьма популярным был лозунг: русский с китайцем — братья навек. Тогда казалось, что ничто не может омрачить наших отношений. Я до сих пор помню радушное, восторженное отношение рядовых китайцев к советским людям, которые мне лично довелось наблюдать в Китае. Политические амбиции Н.С.Хрущева и Мао Цзэдуна привели вначале к охлаждению отношений, а затем и к их разрыву.
После моей первой после длительного перерыва поездки в Китай (в 1985-86 гг.) меня часто спрашивали, как там относятся к советским людям, Советскому Союзу рядовые граждане. На этот казалось бы простой вопрос трудно было дать однозначный ответ. Как-то в одной из наших газет я прочитал статью журналиста, который написал о том, что чуть ли не все китайцы желают скорейшего восстановления дружбы между двумя нашими странами.
В действительности все обстояло гораздо сложнее. Годы отчуждения сделали свое. Нас, советских людей, в Китае просто плохо знали. Обычно когда китаец — на улице, в общественном транспорте, магазине, театре — видел человека европейского обличия, он принимал его за американца, в худшем случае за англичанина, француза и др., но уж никак не за русского. Так нередко бывало и со мной. Помню, как-то я возвращался из города в Пекинский университет. Обратившийся ко мне китаец, увидев, что я говорю по-китайски, спросил: “Американец?”, — не получив ответа, но будучи уверен, что так оно есть, стал рассказывать о себе. Оказалось, что он учится в Китайском Народном университете, у него большой интерес к США, ему там многое нравится и он хочет поехать туда учиться. Конечно, бывало и иначе. Однажды в автобусе один пожилой китаец, узнав, что я из Советского Союза, стал, не обращая внимания на окружающих, делиться своими воспоминаниями о пятидесятых годах, о том, как он работал с советскими специалистами. Последние действительно оказали Китаю неоценимую помощь в создании основ экономики страны. Вообще говоря, теплые чувства о Советском Союзе, нашем сотрудничестве сохранили многие китайцы в возрасте примерно шестидесяти лет и старше. Россия по-прежнему живет в сердцах китайцев, учившихся или стажировавшихся в Советском Союзе в 50-60-ые годы, вообще людей старшего поколения и, конечно, русистов. Один знакомый русист рассказывал мне, что в России он чувствует себя лучше, чем в Китае, что ему нравятся русские люди с их открытостью в разговоре, гостеприимством. “Мне очень нравится русская кухня, — говорил он, — к чему я не могу до сих пор привыкнуть, так это к селедке”. Что касается китайской молодежи, то она, откровенно говоря, в массе своей относится к нам, России, нейтрально, равнодушно. То же самое можно сказать и о рядовых китайцах среднего и старшего возраста. Только однажды я стал объектом откровенно враждебного отношения к себе в одном из городов, где редко бывают иностранцы. Гораздо чаще бывали случаи, когда люди на улице или в поезде переставали поддерживать разговор, узнав, что я из Советского Союза, я им был неинтересен. Страна, утратившая свое былое могущество, уже не вызывает такого интереса, какой раньше существовал по отношению к Советскому Союзу. Общее чувство, бытующее в настоящее время в Китае по отношению к русским — это сочувствие или даже жалость. Теперь умы, сознание все больше занимают Япония, западные страны и, конечно, США. Могущество последних вызывает у них уважение. Как-то на одной их шанхайских улиц я подошел к старой, отнюдь небогатой женщине, торговавшей старыми книгами и журналами. Она спросила меня: “Вы — американец?” и не дожидаясь ответа сказала: “Мне нравятся американцы”. И это было сказано в мае 1999 года, уже после того, как американская авиация совершила налет на здание китайского посольства в Белграде.
Существующий интерес к гражданам западных стран, японцам объясняется многими причинами, в частности тем, что именно они стали первыми иностранцами, которые оказались в Китае после многих лет изоляции страны от внешнего мира. Промышленники, коммерсанты, ученые, студенты, туристы из стран Запада, а их в последние годы приезжают миллионы. Особенно много японцев, которые, как мне кажется, устраиваются в Китае капитально, во всяком случае именно они составляют значительную часть иностранных студентов, предпринимателей, туристов. Сюда следует добавить западную и особенно японскую технику, которая широко представлена в различных городах страны. Все это создает своеобразный “имидж” о западном мире (включая сюда Австралию и Японию). Интерес к Западу в немалой степени “подогревается” опытом общения с молодежью из этих стран, приезжающих на учебу в китайские университеты, студенты и аспиранты из США и Западной Европы ведут себя скромно в быту, и в то же время раскованно, естественно в повседневном общении, в массе своей это приятные молодые люди, которых привел в Китай серьезный интерес к его народу, языку, истории и культуре, что не может не нравиться китайцам. Вспоминаю одну молодую швейцарку Барбару, изучавшую китайскую историю. Дочь богатых родителей — не то банкиров, не то промышленников, она уже с восемнадцати лет живет самостоятельно, по ее словам — она должна сама пробить себе дорогу в жизни. В Китае она довольствуется малым — небольшой комнатой в общежитии, неприхотливой китайской пищей, несколько раз она совершала поездки по стране в сидячем вагоне.
В течение многих лет китайская пресса публиковала только негативные материалы о советской действительности. После 1985 г. положение резко изменилось — стала помещаться объективная информация о различных сторонах жизни советских людей, происходившей в нашей стране перестройке. Естественно, что среди различных представителей китайского населения, в первую очередь интеллигенции, резко возрос интерес к нашей стране. Он буквально нарастал, чему я сам был свидетелем. Информированность китайцев о том, что происходит у “северного соседа”, улучшилась. Их интересовало буквально все — сущность, глубина, ход экономической реформы и характер демократизации общественно-политической жизни; само содержание понятия “гласность” (оно переводилось здесь как “открытость”) и масштабы обновления партийных кадров; отношение к перестройке со стороны различных слоев населения, в том числе работников партийного и государственного аппарата, и роль партии в современных условиях; достижения и трудности перестройки, положение в общественных науках и последние новинки в литературе и искусстве, и оценка исторических личностей, таких, как И.В.Сталин, Н.С.Хрущев, Н.И.Бухарин (в 1988 г. сразу в двух китайских издательствах в разных переводах вышел роман А.С.Рыбакова “Дети Арбата”), еще раньше, в начале 80-х гг., с грифом “для внутреннего использования” были изданы произведения А.И.Солженицына. Происходила переоценка событий недавнего прошлого, исторических деятелей. Многие китайцы по-прежнему винили Н.С.Хрущева в ухудшении советско-китайских отношений, вместе с тем они считали правильной, по существу, его критику культа личности И.В.Сталина, хотя и были несогласны с ее формой. Новый подход к оценке деятельности И.В.Сталина в немалой степени объяснялся уроками “культурной революции”, когда в Китае во многом были совершены аналогичные преступления.
Общий тон высказываний вначале был положительным, я не встречал ни одного человека, который бы не приветствовал перестройку в советском обществе, демократизацию общественной жизни, при этом зачастую складывалось впечатление, что мои собеседники как бы примеряли то, что происходило у нас, к аналогичным процессам в своей стране, независимо от того, шла ли речь о системе управления экономикой или о политике в отношении интеллигенции. Они не скрывали, что их интерес объясняется желанием понять, насколько социально-экономические преобразования, происходящие в нашей стране, соответствуют подлинным идеалам социализма, в чем общность и в чем различие в осуществлении экономической реформы в Советском Союзе и в Китае; насколько глубоко перестройка затронула политическую жизнь и, наконец, есть ли в советском опыте последних лет что-либо заслуживающее внимание и могущее быть использовано у них, в Китае.
Большой популярностью в Китае в середине 80-х гг. пользовался М.С.Горбачев, импонировала его молодость (в сравнении со своими политическими лидерами), неординарность суждений. Многие китайцы проявляли интерес к его политической и теоретической деятельности, приходилось слышать такие высказывания: “Горбачев — решительный человек, он беспощаден к плохо работающим, отсталым кадрам”, “Горбачев — настоящий реформатор”, “Его реформа политической структуры заслуживает всяческой поддержки”. В ходе бесед приходилось сталкиваться с широким спектром высказываний — от серьезных аналитических оценок, продиктованных глубокими раздумьями о судьбах мирового социализма, до наивных суждений, являющихся результатом плохой осведомленности, либо отсутствием научного подхода. Так один из моих собеседников, проделавший путь из Москвы в Пекин по железной дороге, как-то заметил, что осуществлению реформ мешает-де огромная территория и богатые природные ресурсы Советского Союза: “У вас все есть, вы довольны существующим порядком вещей, у вас нет поэтому стимулов к развитию, другое дело — Япония, которая во многом зависит от внешнего мира”.
В суждениях моих собеседников о Советском Союзе уже не было прежнего пиетета, какой был в пятидесятые годы. И это естественно, помимо стереотипов, сформировавшихся под влиянием официальной пропаганды в 60-70-ые годы, немалая вина ложилась на нас самих — большое количество серьезных проблем, существовавших в советском обществе. Вспоминается теплый майский вечер в гостинице одного из провинциальных университетов. Нас трое — я и двое преподавателей философского факультета, мы сидим уже три часа, обсуждаем проблемы развития марксистской философии, уровень философских исследований в Китае и Советском Союзе, в общем, идет профессиональный разговор. Вроде бы уже все сказано, все обсуждено, но мои собеседники не торопятся уходить. Наконец, один из них, решившись, спрашивает: “Скажите, все-таки в чем причина серьезных трудностей и недостатков, существующих в Советском Союзе, ведь прошло сорок лет после окончания Отечественной войны, а вы все не можете выйти на передовые рубежи науки и техники, по-настоящему доказать преимущество социализма как общественной системы”. Я не помню, что конкретно стал говорить, по-видимому, как было принято тогда, начал рассказывать об отсутствии у нас безработицы, громадном объеме жилищного строительства, оплачиваемых отпусках и т.д. Китайский философ прервал меня: “Я согласен с Вами, но сегодня этого недостаточно. Мы должны убедить молодежь в правильности нашего пути, нужны поэтому более конкретные свидетельства в пользу преимущества социализма. Например, наши молодые люди имеют теперь возможность сравнивать советскую технику с западной и японской и в большинстве случаев сравнение не в пользу советской. Ну, объясните мне, почему вы до сих пор не научились делать хорошие цветные телевизоры, такие, какие производят японцы?”. Мне вспомнились в этой связи 50-ые годы, уже тогда китайцев, работавших вместе с советскими специалистами, поражал своеобразный “вещизм” своих “старших братьев” — огромное количество багажа, увозимого ими на родину. Китайцы, естественно, не могли не задаваться вопросом — если советские люди живут хорошо, как пишут их газеты, то почему они покупают в Китае так много разнообразных вещей бытового характера?
Не раз приходилось слышать следующее: “Перестройка, которую вы начали, — это хорошее, необходимое дело, но разве правильно браться сразу за решение всех проблем, связанных с сельским хозяйством, промышленностью, политическими структурами”. “Мы начали постепенно, вначале взялись за сельское хозяйство, легкую промышленность, сферу услуг — ввели семейный подряд, разрешили индивидуальную трудовую и предпринимательскую деятельность. Тем самым мы решили проблему пищи и одежды. Затем занялись промышленностью, теперь приходит очередь реформы политической структуры, наличие в этой области многих проблем тормозит дальнейшее осуществление экономической реформы. Конечно, мы и раньше делали кое-что в политической области, но не очень широко. Вы же хотите провести крупномасштабные реформы сразу во всех сферах — экономической и политической, городе и деревне. Это может привести к трудностям, которые опрокинут перестройку”. Довелось мне слышать высказывания и о том, что в степени осуществления экономической реформы Китай идет впереди Советского Союза и что вообще “мы много говорим, но мало делаем”, обычно это говорили китайцы, побывавшие у нас, они ссылались на нехватку продуктов питания — мяса, овощей, фруктов, высококачественных товаров ширпотреба, низкий уровень развития сферы услуг, плохое обслуживание в магазинах, столовых и т.п.
Постепенно в кругах китайской интеллигенции стало нарастать разочарование и перестройкой, и самим М.С.Горбачевым, ибо экономическая и политическая ситуация в Советском Союзе не улучшалась, а, наоборот, ухудшалась. Распад Советского Союза большинство китайцев старшего возраста, прежде всего членов партии, встретило с горечью — нельзя не учитывать, что независимо от идейно-политического конфликта с Советским Союзом в 50-70-ые гг. они видели в нем страну, близкую Китаю по своим социальным идеалам. На смену симпатии пришло разочарование. Это — во-первых, а во-вторых, теперь Китай оставался один на один с Соединенными Штатами Америки.
В настоящее время в китайском обществе возобладал реалистический подход к событиям 1991 г. Конечно, подавляющее большинство китайцев резко отрицательно оценивает теперь деятельность М.С.Горбачева, именно его они считают виновным в развале Советского Союза (вины Б.Н.Ельцина они здесь не чувствуют). Но китайцы — прагматики, они понимают, что ушедшего не вернешь, поэтому необходимо относиться к России как к существующей данности. В Китае отлично сознают, что Россия утратила роль великой державы, однако, учитывая ее географическое местоположение и соответственно геополитические позиции, научно-производственный потенциал, следует развивать с ней добрососедские отношения, но не более того. Ни о каком возвращении к дружественным отношениям 50-х годов не может быть и речи. Два года назад один шанхайский профессор сказал мне: “Между государствами не может быть дружбы, ибо у каждого из них есть свои интересы”. Китайские специалисты по экономике и политике проявляют большой интерес к нынешним событиям в России под углом зрения изучения хода экономической реформы, в частности акционированию предприятий, процессу приватизации, созданию коммерческих банков и т.п. Очевидно, что их интерес обусловлен, в первую очередь, стремлением избежать тех негативных последствий, которые принесла России экономическая реформа Гайдара-Чубайса (метод “шоковой терапии” оценивается здесь отрицательно). Торгово-экономические отношения между двумя странами, в которых Китай, несомненно, заинтересован, наталкиваются на бюрократические препятствия, нераспорядительность со стороны российских министерств и ведомств. На одной из встреч активистов Общества российско-китайской дружбы с китайским послом последний заметил, что иногда неизвестно, с кем в России при решении того или иного конкретного дела следует иметь дело, приходится сталкиваться и с непредсказуемостью российских чиновников. В связи с этим нельзя не видеть, что значительная часть российской политической элиты ориентирована на Запад и ее инициативы в отношении Китая нередко носят спонтанный характер.
За последние двадцать лет Китай повернулся лицом к Западу, объем его торговли только с США составляет десятки миллиардов долларов. Это не значит, однако, что Китай не заинтересован в экономических связях с Россией: в Китае большое количество безработных, их число будет увеличиваться по мере углубления экономической реформы, демографическое давление Китая на российскую Восточную Сибирь и Дальний Восток будет возрастать.
Как я уже писал выше, молодые китайцы в своей массе стремятся поехать в западные страны, Японию, Австралию, землей обетованной для них является США, что касается России, то сюда едут, я имею в виду заниматься торговлей, далеко не всегда честные, культурные люди. Одна молодая и что очень важно интеллигентная китайская предпринимательница, имеющая свое дело не только в Китае, но и в Австралии, как-то сказала мне, что ей стыдно находиться в Москве вместе с китайскими “челноками” — настолько они некультурны. Но именно последние зачастую формируют “имидж” китайцев в России. Для получения легальной возможности проживания в нашей стране они используют различные средства, в основном на платной основе поступают в вузы. Некоторые стремятся навсегда остаться в России. Лет пять назад, провожая своих друзей в Домодедовском аэропорту, я совершенно случайно столкнулся с одним молодым китайцем. Находясь в легком подпитии, он похвастался мне своим российским заграничным паспортом, выданным на Сахалине. Фотография была его, а фамилия — корейская (как известно, на Сахалине до сих пор проживают российские корейцы).
Следует сказать, что точно так же обстоит дело и с россиянами, приезжающими ныне в Китай. Это, как правило, “челноки”, которые часто забывают о том, что они находятся в чужой стране, стране другой культуры и традиций. На известном всем торговцам пекинском рынке Ебаолу, где российские “челноки” совершают большинство своих сделок, нередко можно услышать ненормативную русскую лексику вперемежку с пьяными возгласами.
Чтобы представить себе бытующие ныне в Китае представления о России и россиянах, расскажу кратко содержание фильма, который осенью 1996 г. мне довелось посмотреть на борту самолета китайской авиакомпании, следующего рейсом из Пекина в Москву. Один молодой китаец, не помню точно, по-моему учитель по профессии, решивший заняться торговлей, приезжает в один из городов Дальнего Востока (по-видимому, Благовещенск). Здесь его встречает друг, приехавший в Россию раньше. Он сразу же ведет новичка на квартиру, где он живет вместе со своей русской любовницей. Встреча друзей завершается широким застольем, в котором принимают участие и русские компаньоны старожила-китайца. После застолья тот ложится со своей любовницей в постель, правда “откровенных сцен”, какие присутствуют в российских и западных фильмах, здесь нет. На другой день старожил предлагает новичку русскую девушку в качестве любовницы, тот отказывается, ибо у него другие моральные принципы.
Попытки учителя заняться торговлей оканчиваются неудачей, ибо у него нет коммерческой жилки. Однажды на улице его избивают пьяные хулиганы. Кстати, русские в картине представлены сплошными пьяницами — пьют все и всюду, с закуской и без нее. Единственное светлое пятно пребывания учителя в России — знакомство с девушкой, обучающейся в балетной школе. Их дружба постепенно перерастает в любовь. Но неудачи в торговле побуждают молодого китайца покинуть Россию. Фильм заканчивается на оптимистической ноте. Возлюбленная китайца вместе с балетной труппой приезжает в Китай, он приходит на концерт и вновь видит ее. В финале фильма молодые люди говорят о своем желании быть вместе...
В течение многих лет в Китае существовал глубокий интерес к советской философии, ибо в 30-60-ые годы именно через книги советских авторов китайские ученые черпали свое представление об основных проблемах философии. В последние двадцать лет, в связи с широким развитием отношений Китая с Западом, положение изменилось, теперь китайская философская общественность “открыта всем ветрам”. Однако интерес к советской, российской философии продолжает существовать. За период с 1978 по 1998 годы переведено свыше 100 советских, российских книг по философии, несколько сот статей. Переводимые книги и статьи дают более или менее адекватное представление об уровне советской, российской философской науки, хотя иногда для перевода выбирают и случайные вещи (так в конце 80-х гг. была переведена книга по философским вопросам естествознания, изданная еще в 1961 г. и уже тогда не обладавшая большой научной ценностью. Иногда переводились книги малоизвестных советских авторов). В 1986 г. В библиотеке Пекинского университета я насчитал не менее 500 книг по философии, изданных в Советском Союзе и России. В кругах китайских философов широко известны имена А.А.Гусейнова, Б.М.Кедрова, И.С.Кона, П.В.Копнина, Н.И.Лапина, В.А.Лекторского, А.Ф.Лосева, И.С.Нарского, Т.И.Ойзермана, В.С.Степина, В.И.Толстых, И.Т.Фролова, В.С.Швырева и др. Однажды, зайдя по делам в кабинет информации философского факультета Пекинского университета, я застал там двух оживленно беседующих молодых преподавателей. Узнав, откуда я, один из них сказал: “Недавно я прочитал работу Лекторского “Субъект, объект, познание”. Отличная книга”. Мне были приятны такие слова о действительно интересной работе своего коллеги. К сожалению, эта книга доступна лишь небольшому кругу философов, поскольку она не переведена на китайский язык. После выступления в одном из университетов ко мне подошла молодая девушка, почти девочка. Я принял ее за школьницу, оказалось, что она — аспирантка философского факультета, пишет диссертацию на тему “Взгляды И.Т.Фролова на проблему человека”. Во время беседы выяснилось, что она знакома со многими работами видного российского ученого. Самостоятельно изучив русский язык, она прочитала их в подлиннике, позднее я встречал ее в Москве на стажировке в МГУ. В июне 1997 г. в Институте философии Российской академии наук состоялась защита кандидатской диссертации Бао Оу на тему: “Влияние идей Б.М.Кедрова на развитие современной китайской философии науки”.
В 80-х годах мне нередко приходилось выслушивать замечания критического плана в адрес советской общественной науки, упреки ее в догматизме и начетничестве. Как-то в беседе со мной один видный китайский философ сказал: “Вы знаете, я обычно читаю лишь середину статей ваших обществоведов, начало и конец пропускаю”. Когда я спросил почему, он ответил: “В начале статьи советские авторы обычно воспроизводят точку зрения классиков по рассматриваемому вопросу, вроде того, что “Маркс указал... и т.п.”, а в конце обычно идут ссылки на решения очередного партийного съезда”.
Однажды в мой обычный приход на философский факультет Пекинского университета я увидел, что сотрудникам выдается переведенный на китайский язык учебник “Основы марксистской философии” (под редакцией академика Константинова), значительная часть литературы распространяется среди преподавателей бесплатно. Увидев меня, один молодой доктор наук скептически отозвался об этом учебнике. Мне пришлось сказать, что этот учебник не отражает уровень советской философской науки, что у нас есть интересные философы, публикуются поисковые исследования.
Резко отрицательно оценивают китайские ученые и выступление А.А.Жданова на философской дискуссии 1947 г. В 1989 г. в переводе на китайский язык вышла книга Г.Ф.Александрова “История западноевропейской философии”. Автор предисловия к ней профессор Пекинского университета Ван Юнцзян объяснил мне, что издание предпринималось с целью восстановления реальной исторической картины идейной борьбы в советской философской науке. Дело в том, сказал он мне, что китайские философы знакомы лишь с мнением А.А.Жданова о книге Г.Ф.Александрова, а содержание самой книги им неизвестно. Между тем, как показывает характер высказываний А.А.Жданова, он не знал не только историю философии, но и философию вообще.
На рубеже 80-90-х годов в кругах китайской философской общественности возрос интерес к философской мысли России конца XIX — начала XX в., стали появляться переводы трудов В.Соловьева и Н.Бердяева, В.Розанова, Л.Шестова и др.
Мне приходилось встречаться с целым рядом специалистов по советской, российской философии, работающими в научных учреждениях и вузах Пекина, Шанхая, Гуанчжоу, Нанкина, Харбина проф. Ань Циннянем, Ван Кэцянем, Ван Юнцзяном, Лин Цзияо, Ли Шандэ, Тан Сяшэном, Цзя Цзэлинем, Чэнь Юнцюанем и др. Одни из них — выпускники советских университетов, другие — овладевшие русским языком в самом Китае в 50-60-ые годы, третьи — молодые люди, приступившие к изучению российской философии сравнительно недавно. Всех их объединяет глубокий интерес к ней. Иногда в разговорах с ними я обнаруживал, что они лучше, чем я осведомлены о содержании многих дискуссий, происходивших среди советских и российских философов, взглядах того или иного ученого. У них сложились свои представления, свои критерии оценки советской, российской философской науки, во многом совпадающие с нашими, но кое в чем и нет. Именно благодаря их усилиям в Китае до сих пор сохраняется изучение российской философии. Они являются руководителями и членами Общества по изучению философии Восточной Европы и России, которое регулярно, раз в два года, проводит конференции, посвященные российской философии. За последние годы опубликовано несколько книг, посвященных советской философии.
Вместе с тем в последнее время число китайских философов, владеющих русским языком или интересующихся русской философией, неуклонно уменьшается. Аналогичная тенденция наблюдается и в области изучения русской истории и литературы. Это связано с общим падением в Китае интереса к России, обусловленного снижением ее удельного веса в мировой политике, уменьшением ее роли в мировом сообществе. В то же время в Китае до сих пор популярны русские народные песни, песенное творчество советских композиторов. В любом более или менее приличном ресторане теперь есть караоке. И в списке песен, которые вы хотите послушать или исполнить сами, обязательно есть “Катюша”, “Степь, да степь кругом”, “Подмосковные вечера” и др.
Многие китайцы тепло вспоминают советские фильмы еще 30—40-х гг., с успехом прошли по экранам страны произведения советских кинематографистов 70—80-х гг. и в том числе — экранизация произведений А.С.Пушкина, “Служебный роман”, “Москва слезам не верит”, “Вокзал для двоих”. Естественно, что российских фильмов последних лет в Китае не увидишь по причине их неприемлемой для китайского общества идейно-политической направленности, а также пропагандируемых в них нравственных устоев и идеалов.
Следует откровенно признать, что в Советском Союзе в первой половине 80-х гг. плохо знали современный Китай, не поняли сущности проводимой в нем экономической реформы, содержание идейных процессов в китайском обществе. В свое время ни практические работники, ни дипломаты, ни ученые не смогли дать адекватной оценки решениям 3-го, а затем и 6-го Пленумов ЦК КПК одиннадцатого созыва. В стране происходили радикальные перемены, а в нашей печати появились статьи о модификации маоизма. Чтобы увидеть эти перемены, достаточно было пройтись по улице Дунчжимыньнэй, которая находится всего лишь в пяти минутах ходьбы от посольства... В настоящее время кое-кто пытается представить Ю.В.Андропова сторонником кардинальных изменений в советском обществе. Если это так, то как объяснить, что в своем докладе на июньском пленуме ЦК КПСС 1983 г. он говорил о необходимости продолжения борьбы с маоизмом. Только тем, что он (как впоследствии и М.С.Горбачев) был решительным противником структурных преобразований в социально-экономических отношениях социализма. Попросту говоря, он был в этих вопросах догматиком. Горбачев оказался менее дальновидным политиком, чем Хрущев. Тот уже в июле 1954 г., менее чем через год после своего избрания на пост первого секретаря ЦК КПСС, посетил Белград и восстановил нормальные отношения с Югославией. В противоположность Хрущеву Горбачев посетил Пекин только в мае 1989 г., через четыре года после того, как он встал во главе партии. Он упустил драгоценное время для заимствования китайского опыта. Нам не хватало творческого взгляда на вещи, умения рассматривать социально-экономический опыт развития Китая последних лет в контексте его традиций и культуры, исторических судеб мирового сообщества вообще.
В первой половине 80-х годов в нашем обществе были люди, которые призывали к заимствованию китайского опыта. Одним из них был автор этих строк. Весной 1986 г. я направил письмо в Центральный Комитет КПСС, где писал о необходимости пересмотра нашей политики в отношении Китая, отказа от многих устаревших оценок, серьезного изучения теории и практики социально-экономических преобразований в этой стране целесообразности использования китайского опыта. Однако к моему мнению тогда не прислушались...
В последние годы положение в России с изучением различных сторон современного китайского общества значительно улучшилось, однако результаты исследований российских китаеведов оказываются в основном невостребованными руководством страны. Ориентированное в своей политике на Запад, оно не хочет принимать во внимание ценный опыт соседней страны, хотя недавняя однотипность социально-экономических структур, политическая и идейная общность в прошлом объективно требуют учета механизма, этапов и результатов экономической реформы в Китае.
Не следует забывать и о том, что в первой половине XX в. Россия играла важную роль в развитии северо-восточного Китая.
Осенью 1998 г. мне едва ли не первому из граждан России довелось посетить Порт-Артур, по-китайски Люйшунь. В течение многих лет этот город и сейчас являющийся военно-морской базой был закрыт для посещения иностранцев. И сейчас в городе есть “закрытые районы”.
В Люйшуне (Порт-Артуре) много мест, связанных с Россией — дореволюционной и советской. Здесь и дом, в котором жил царский наместник Алексеев, и построенное в русском стиле здание железнодорожного вокзала, дом офицеров Советской Армии и, наконец, форты и укрепления, известные по русско-японской войне 1904-1905 гг. Теперь это места паломничества китайских туристов.
Посетил я и кладбище, где похоронены солдаты и офицеры русской армии. На отдельном участке — захоронения солдат, евреев по национальности. Здесь же могилы советских летчиков, погибших в корейской войне 1950—1953 гг. В центре кладбища — памятник, символизирующий подвиг Советской Армии в войне с Японией в 1949 г.
Посещение русского кладбища Люйшуня (Порт-Артура) оставило у меня тягостное впечатление, всюду чувствуется запустение — могилы не прибраны, памятники и надгробия покрыты мхом, надписи на них во многих случаях стерты... Местные китайские власти по мере своих возможностей стараются поддерживать минимальный порядок, однако их усилий явно недостаточно. Что же касается властей нашей страны — Советского Союза и России, то после передачи в середине 50-х гг. Люйшуня Китаю историческая память о своих соотечественниках, навсегда оставшихся в китайской земле, как бы перестала существовать. Мне кажется, что близкие погибших воинов даже не знают, где похоронены их отцы и деды.
В 20—40-х годы нынешнего столетия центром русской эмиграции в Китае был Харбин. В те годы в этом городе жили десятки тысяч русских, в пятидесятые годы большинство из них уехало в Советский Союз, кое-кто подался в Австралию, США, другие страны. Последние оказались в лучшем положении, чем те, кто уехал на свою историческую родину. Они получили хорошую работу, заняли достойное место в обществе. Те же, кто оказался в Советском Союзе, первое время были на положении париев, — они не всегда могли получить работу по специальности, их не пускали в города Центральной России, отправляли на местожительство в Сибирь и Казахстан. Это тем более прискорбно, что большинство из эмигрантов были искренними патриотами своей Родины. И все это происходило уже после смерти И.В.Сталина, во времена Н.С.Хрущева.
Раньше в Харбине было несколько православных храмов, главный находился в центре города, в деревянном здании, отличавшемся особой архитектурой. Но оно было уничтожено во время “культурной революции”. Теперь здесь осталась единственная во всем Китае православная церковь. В других городах страны действующих православных храмов теперь нет. В 1955 году в Пекине прекратила свое существование российская духовная миссия, основанная еще в XVIII веке. С 1960 г. на ее территории стали располагаться административные и жилые постройки советского посольства, в настоящее время здесь находится посольство России.
Теперь в харбинской церкви осталось около тридцати прихожан, большинство из них женщины. Отец Григорий — из китайцев. Православная церковь не просто храм Божий для немногочисленной группы русских — это и место общения, своего рода клуб, где происходит обмен новостями... Ходит сюда и один старый поляк. Здесь в Харбине в 1986 г. у меня произошла интересная встреча. Мне очень хотелось найти бывшее здание советского генерального консульства, где когда-то, в тридцатые годы, жили мои родители и где я родился. Никто из местных китайцев не знал его местоположения. Не могли помочь мне и те немногочисленные русские, которых я встретил в православной церкви. Правда, все в один голос говорили, что следует подождать одного русского старого харбинца, возможно, ему что-нибудь известно. Через час к зданию церкви подошел старик в сером габардиновом плаще. Как оказалось, ему 94 года, живет он в городе очень давно, с двадцатых годов. Несколько лет назад старик остался один, жена его умерла. Перед смертью она просила похоронить себя в США, где живут обе ее дочери от первого брака. И вот в возрасте почти 90 лет “харбинский старожил” совершил перелет за океан. Он показал мне провинциальные американские газеты, сообщавшие об этом событии. Но мой новый знакомый не остался в США, он вернулся обратно в Харбин.
Два часа мы ходили по Харбину, он показал мне здание, где в тридцатые годы размещалось здание советского генконсульства — теперь здесь помещаются творческие союзы провинции Хэйлунцзян. Я не спрашивал старика о том, почему он не вернулся на родину в пятидесятые годы. Сам же он не затрагивал эту тему. Самое интересное состояло в том, что он был ярым патриотом России. По возвращении в Пекин я рассказал о своей встрече знакомым работникам посольства. Оказалось, что они знают моего “гида по русскому Харбину”. В годы революции он служил в армии Колчака, эмигрировав в Харбин, превратился в домовладельца, в пятидесятые годы получил советское гражданство. В той же церкви я встретил старую простую женщину в типично русском пальто — “тетю Фросю”. Всю свою жизнь в Харбине она жила тем, что прислуживала богатым русским и китайским семьям. В ответ на мой вопрос, почему она не вернулась на родину в 50-е годы, она ответила: “Здесь похоронен мой муж”. По-видимому, он был солдатом или казаком. У меня и сейчас перед глазами жалкая фигурка старой русской женщины, оказавшейся в чужой стране и так и оставшейся в ней...
В ряде китайских городов можно встретить женщин из бывшего Советского Союза. Это самые стойкие из тех, кто во времена “великой дружбы” вышли замуж за китайцев. Я пишу “самые стойкие”, потому что большинство из этих женщин не смогли приспособиться к условиям китайской жизни и еще до начала “культурной революции” вернулись в Советский Союз. Десять лет назад в Шэньяне я был в гостях у пожилой украинки, еще в 40-х годах ставшей женой китайца, приехавшего в Советский Союз учиться летному делу. У них родилось двое сыновей. После возвращения в Китай ее муж дослужился до генерал-майора, занимал ряд высших должностей в военно-воздушных силах. С началом “культурной революции” его карьера рухнула. Он и, естественно, его жена были репрессированы. После 1978 г. китайский летчик становится ректором университета в Шэньяне. На этом посту он проработал до своей смерти. Сейчас его жена живет вместе с сыновьями, она очень любит внуков, внуки очень любят ее, они спят в одной комнате, но общаться по-настоящему не могут. Эта женщина так и не выучила китайский язык, а внуки не знают русского. В последние годы вновь стали появляться смешанные браки. Но теперь уже мужья-китайцы в большинстве случаев не увозят своих русских жен в Китай, а остаются в России.
Гораздо позднее на Тайване я встретил чету пожилых русских людей, обоим за восемьдесят. Оба они поженились в Латвии, где оказались после октября 1917 г. В декабре 1944 г. мой новый знакомый, как представитель российского населения Латвии, участвовал в Праге в известном конгрессе народов России, организованном генералом Власовым. После 1945 г. судьба кидала его семью по многим городам и странам. В конечном счете он осел в Австралии, а на Тайвань приехал корреспондентом радио “Свобода”, а затем стал преподавать там русский язык. И что характерно, точно так же, как и колчаковский офицер из Харбина, он остро, с болью в сердце, переживал все последние события в Советском Союзе, России. “Мы боролись с большевизмом, но не с Россией...”, — сказал он мне во время одной из наших встреч.
В последнее время развиваются связи России и Китая в области культуры, науки, просвещения, спорта. Хотя мне представляется, что сотрудничество в тех же общественных науках, например, имеет много резервов, неиспользованных возможностей. Западные обществоведы в отличие от российских более частые гости в Китае. Они понимают все возрастающую роль Китая в современном мире. Один китайский профессор, живущий в настоящее время постоянно в США, рассказывал мне, что в американских университетах в последние 2-3 года примерно в 2 раза возросло количество кафедр по Китаю с соответствующим сокращением количества кафедр по России.
Высказывая свое принципиальное неприятие гегемонизма и однополярного мира, Китай стремится держаться в стороне от конфликтных ситуаций в мире. И это вполне понятно, стране приходится решать трудные задачи модернизации.
Однако косовский кризис и связанная с ним бомбардировка НАТО Югославии, разрушение китайского посольства в Белграде изменили сдержанный прежде тон китайского руководства, средств массовой информации страны. В течение примерно двух недель было опубликовано большое количество критических статей, осуждающих политику НАТО и прежде всего США. Они начинались, как правило, так: “Возглавляемый США блок НАТО совершил агрессию в Югославии”. В этот период стало появляться и больше материалов позитивного плана о России. Один иностранец, долгое время живущий в Китае, сказал мне тогда: “Китайцы вдруг вспомнили, что существует Россия”. В китайской печати регулярно появляются публикации о России, однако их количество значительно меньше аналогичных публикаций о западных странах, Японии. Подобное можно объяснить лишь тем, что китайским средствам массовой информации не хочется лишний раз затрагивать “болевые точки” России — кризис экономики, межнациональные конфликты, политическую нестабильность.
В последние годы в разговорах с китайцами постоянно сталкиваешься с их недоумением по поводу кризисных явлений в экономике России, общей политической нестабильности в стране. Ход их рассуждений примерно следующий: “Россия обладает огромной территорией, богатыми сырьевыми ресурсами, высокоразвитым научно-техническим потенциалом, большим количеством хорошо подготовленных и знающих кадров во всех отраслях народного хозяйства. И тем не менее Россия находится в тяжелом положении. Объясните, в чем причины этого...”. Отсюда, естественно, напрашивается вывод о неправильной стратегии реформ и в связи с этим о некомпетентности высшего руководства страны. Вообще говоря, события в России последних служат для китайской пропаганды прекрасным аргументом в пользу своей модернизационной модели развития.
Очевидно, что отношения России и Китая не могут вернуться к тем, которые существовали в 50-ые годы. Тем более после “демократических реформ” 90-х гг. Китай идет по иному, чем Россия, пути. Он проводит действительно независимую внешнюю политику, определяемую соображениями национальной безопасности. Однако у обеих стран существуют обоюдные интересы, их стратегические позиции в целом ряде вопросов безусловно совпадают, прежде всего относительно мер безопасности в Азии.
В XXI веке судьбы мирового сообщества во многом будут зависеть от Китая, поэтому в интересах России иметь если не союзнические, как в пятидесятые годы, отношения, что в настоящее время невозможно, то хотя бы добрососедские, дружественные.

Вместо послесловия
Перемены в Китае идут столь стремительно, что не перестаешь удивляться им. В последний свой приезд в страну на рубеже Нового двухтысячного года, я буквально был поражен тем, что увидел в Пекине. К 50-летию Китайской Народной Республики город буквально преобразился: произошла реконструкция центральной площади Тяньаньмынь, новые дома на улице Ванфуцзин приобрели вид законченного архитектурного ансамбля, рядом с ней по улице Чанъаньцзе вырос целый квартал современных зданий для торговых помещений и офисов фирм, появились еще одна линия метро, новые гостиницы, десятки жилых домов, введено в строй новое здание международного аэропорта, во много раз больше прежнего и т.д.
Китаю есть чем гордиться. За двадцать лет политики реформ и открытости страна добилась поистине грандиозных — другое слово будет неадекватно отражать смысл произошедшего — достижений во всех областях экономической, культурной и политической жизни. Конечно, существуют и многие серьезные проблемы, достаточно назвать лишь наличие значительного количества безработных, убыточность многих предприятий государственного сектора, высокий уровень коррупции. Об этих проблемах любят говорить критики китайской модели развития, в том числе и в нашей стране (тот же Немцов, например). Однако никому не удастся оспорить того очевидного факта, что за двадцать с лишним последних лет китайская экономика развивается динамично, из года в год имеет место неуклонный рост промышленного и сельскохозяйственного производства, постоянно повышается жизненный уровень населения, была решена проблема, которую не могли решить на протяжении многих столетий — продовольственная, как говорят в Китае, “мы смогли накормить людей”. Страна смогла устоять перед ударами мирового финансового кризиса, преодолеть последствия крупнейшего за последние десятилетия наводнения.
Успехи китайских реформ как бельмо на глазу для наших “реформаторов”. Россия, имеющая население не более 150 млн., обладающая богатыми сырьевыми ресурсами, значительным научно-техническим потенциалом, в экономическом отношении скатилась на положение второразрядной страны. А рядом с ней Китай, имеющий громадное население — более чем один миллиард двести миллионов (!) — только вдумайтесь в эту цифру — не обладающий такими благоприятными стартовыми условиями, как наша страна, смог за относительно небольшой исторический период стать по-существу второй державой мира. Комментарии, как говорится, излишни...

Оглавление
От автора 1
1. В городах и деревнях 2
2. Китайская молодежь 27
3. Китайцы на работе и дома 41
4. Встречи в поездах 70
5. В китайских вузах 78
6. Немного об общественных науках 95
7. Дискуссии о конфуцианстве 120
8. На родине Мао Цзэдуна 160
9. Мадам из “банды четырех” 170
10. Судьба сына Дэн Сяопина 180
11. “Русский с китайцем — братья навек?” 190
Вместо послесловия 1

Научное издание


БУРОВ Владилен Георгиевич

Китай и китайцы глазами российского ученого
Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

В авторской редакции
Художник: В.К.Кузнецов
Технический редактор: Н.Б.Ларионова
Корректор: Т.М.Романова







Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.
Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.2000.
Формат 70х100 1/32. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 0,00. Уч.-изд. л. 08,94. Тираж 500 экз. Заказ № 020.
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Т.В.Прохорва
Компьютерная верстка: Ю.А.Аношина
Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14

<< Предыдущая

стр. 2
(из 2 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ