<< Предыдущая

стр. 19
(из 52 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

они исповедуют сотворенным того, кого называют Богом, а
этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они
скажут: «Бог невидим». Но что же вы тогда будете делать? Если
вы говорите, что Он невидим по природе, то Он должен быть
невидимым и для Спасителя.
(Из письма Иеронима к Авиту: «Следовательно, Бог невидим;
если же Он невидим по природе, то невидим и для Спасителя»).
Между тем говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому
что «видевший» говорит: «Видевший Меня, видел Отца» (Иоанн
14.9). Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это
не в смысле видения, а в смысле познания: потому что
познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно
думать, и Моисей видел Бога: он не телесными очами созерцал
Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то -

ИЗ
только отчасти, так как ясно сказано: «ты увидишь Меня сзади,
а лице Мое (т.е. Того, Кто давал ответ Моисею) не будет
видимо» (Исх. 33.23). Конечно, это выражение нужно понимать
с тою таинственностью, с какою прилично разу меть божественные
слова, совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни,
которые придумывают неопытные люди о «переде» и «заде»
Божьем. Пусть также никто не думает, будто мы мыслим нечто
нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя.
Нужно принять во внимание, как далеко мы разнимся от
еретиков, употребляя это выражение в борьбе против них. В
самом деле мы сказали, что иное дело - видеть и быть видимым,
а иное дело - знать и быть знаемым, или - познавать и быть
познаваемым. Видеть и быть видимыми свойственно телам; а
этого, конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну,
ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы
не подлежит условиям видения: свойство взаимно видеть друг
друга она предоставляет существам, имеющим тело, т.е. всем
прочим тварям; бестелесной же, т.е. в собственном смысле
духовной, природе прилично только познавать и быть
познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда
говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын
хочет открыть» (Матф. 14.27). Итак, ясно. Он не сказал: «Никто
не видит Отца, кроме Сына», - но: «Никто не знает Отца, кроме
Сына».
4. Еретики думают найти основание к опровержению нас в
тех изречениях Ветхого Завета, где Богу приписываются
раскаяние или гнев или какое-нибудь иное страстное человеческое
расположение, они утверждают, что Бога должно мыслить
совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им
должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом
Завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, например,
рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его
виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним
слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин,
разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей
предал на лютую погибель, а виноградник отдал другим
виноградарям, с тем чтобы они отдавали ему плод в свое время
(Лука 20). В другой притче рассказывается, что когда господин
отправился за получением царства, то граждане послали вслед
за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над
нами»; тогда, получивши царство и возвратившись, господин в
гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город

114
их истребил огнем (Лука 19). Но мы, когда читаем о гневе
Божьем - в Ветхом ли то Завете, или в Новом. - обращаем
внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах
духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о
Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где
говорится: «Тогда скажет им во гневе Своем, и яростию Своею
приведет их в смятение» (Псал. 2.5), - мы, насколько могли,
соответственно малости нашего ума, показали, как именно
должно понимать это (изречение о гневе Божьем).


Глава пятая

О П Р А В Е Д Н О М И БЛАГОМ

1. Некоторых беспокоит еще то, что представители этой
ереси, по-видимому, придумали себе некоторое разделение, и на
основании его говорят, что иное дело - правда и иное - благость;
это разделение еретики применили также и к Божеству, а
потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа
есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков -
Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым, по
возможности кратко, ответить на этот вопрос. Итак, благостью
они считают некоторое такое расположение, в силу которого
добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается
благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но
мне кажется, они неправильно пользуются таким определением
(благости), на основании которого они думают, что благодеяния
уже не дается тому, кому причиняется что-нибудь печальное
или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее
таким расположением, которое воздает каждому по заслугам.
Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего
определения, они думают, будто справедливое существо злым
делает зло, а добрым -добро, т.е. по их пониманию справедливый,
по-видимому, не желает добра злым, но несется против них с
какою-то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы
из Ветхого Завета, например, о наказаниях потопа и потонувших
в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным
и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи,
когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю
обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же Завета они
собирают слова милосердия и любви, которыми Спаситель

115
наставлял Своих учеников и которые, по-видимому, возвещают,
что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего
этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим
и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть
праведным, но только не благим
2. Но прежде всего, я думаю, нужно спросить у них
следующее. Разве могут они, с точки зрения своего определения,
доказать справедливость Создателя, Который по заслугам наказал
погибших во время потопа, или содомитян, или евреев, вышедших
из Египта, между тем как мы видим, что иногда совершаются
дела гораздо более непотребные и преступные, нежели те, за
какие погибли вышеуказанные люди, и однако не видим, чтобы
каждый из этих грешников омывал свои преступления
заслуженным наказанием? Неужели они скажут, что бывший
некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или
они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив,
но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже
и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми
исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей?
Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме
буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом
оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей
отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения
и на сыновей сынов их после них? (Второз. 5.9). Мы же
понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном
смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который
назвал их притчей (Иезек. 18.3), мы отыскиваем только
внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также
показать и то, как можно признать справедливым и воздающим
каждому по заслугам того, кто наказывает земнородных и
дьявола, хотя они не совершили ничего достойного наказания.
В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были
существами злыми и погибшими по природе, то они не могли
делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в
этом случае) называют Творца судьею, то Он оказывается
судьею не столько дел, сколько природы: потому что злая
природа не может делать добра, также и добрая природа не
может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют
благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим;
но почему же Он не спасает их? Если Он не хочет (спасти их),
то Он уже не благ; если же и хочет, но не может, то Он не
всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что, по Евангелию,

не
Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь дьяволу
и ангелам его (Матф. 25.41). И каким образом это, насколько
карательное, настолько же и суровое дело, с их точки зрения
окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель,
Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что
если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда
покаялись бы во вретище и пепле (Матф. 11.21). Но почему,
спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам
и даже вступивши в пределы их, все-таки уклоняется войти в
самые города и показать им обилие знамений и чудес, хотя было
известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бььво
вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он
предоставляет погибели те города, которые не были злыми и
погибшими по природе, как показывает самое евангельское
повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться.
Точно так же в некоторой евангельской притче царь, вошедши
посмотреть на возлежавших званых (гостей), увидел одного (из
возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: «Друг,
как ты вошел сюда не в брачной одежде?» Тогда сказал царь
слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во
тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Матф.
22.12-13). Пусть они скажут нам, кто этот царь, который,
вошедши посмотреть на возлежащих и найдя между ними
одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать
его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это - тот, которого
они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он
приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел
слугам осведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно,
показывается уже не настроение некоторого справедливого, как
говорят еретики, Бога, воздающего по заслугам, но настроение
безразличной благости (по отношению ко всем). Если же
необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т.е. ко
Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за
что они порицают праведный суд Божий и, далее, что порицают
они в Боге закона? Ведь то же самое оказывается и в Боге
благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а
между тем приглашенного ими человека, за нечистые одежды,
приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю
3. Для опровержения того, что обыкновенно представляют
еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из
Писания. Однако в борьбе с ними не излишне, кажется,
представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем

117
их, знают ли они, что считается у людей добродетелью или
пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их
мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если
они признают благость некоторою добродетелью, с чем, без
сомнения, они согласятся, то что скажут они о справедливости?
Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого
безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но
если добро есть добродетель, и справедливость - тоже добродетель,
то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они
скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть
или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что
справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать
им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи
сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом
то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым
доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным,
то последовательно нужно будет признать безразличными и
умеренность, и благоразумие, и все прочие добродетели. И что
мы ответим тогда Павлу на его слова: «что добродетель и
похвала, о том помышляйте. Чему вы научились, что приняли
и слышали и видели во мне, то исполняйте» (Фил. 4.8-9). Итак,
пусть научатся они через исследование Писаний, каковы
отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят,
будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло
по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются
во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой
причине к ним применяются меры, в настоящее время под видом
исправления причиняющие, по-видимому, чувство страдания.
Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о
каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит
так: «и Христос, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом,
которым Он и находящимся в темнице духам, сошед,
проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божьему
долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в
котором немногие, то есть восемь душ спаслись от воды. Так и
нас ныне подобное сему образу крещение (спасает)» (1 Петр.
3.18-21). Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут
нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу
Творцу, т.е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них
огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк
Иезекииль? «Содом будет восстановлен по-прежнему» (Иезек.
16.53). Ясно, что, сокрушая достойных наказания, Он сокрушает

118
их для блага. Он даже Халдее говорит: «Имаши углие огненное,
сяди на них, сии будут тебе помощь» (Исайи 47.14-15 стар.ред.)
Пустьтакже послушают, что сказано в 77 псалме, приписываемом
Асафу, о падших в пустыне: «Когда Он убивал их, они искали
Его» (Псал. 77.34). Не говорит, что, по убиении одних, другие
искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была
такова, что, по умерщвлении, они искали Бога. Из всего этого
ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий - один и
тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает
с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без
благости не могут быть показателями достоинства божественной
природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще
следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и
неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а
правде - неправда; следовательно, по вашему мнению, как
справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть
злой, и наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой
не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что
Богу благому противоположен Бог злой, Богу же праведному,
которого они считают ниже благого, не противоположен никто?
Ведь нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть
сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что
защищаем. Ведь они не могут же сказать, что злой не есть в то
же время несправедливый, а несправедливый не есть злой.
Таким образом, если в этих противоположностях справедливость
нераздельно связана со злом и зло с несправедливостью, то, без
сомнения, и благой неотделим от справедливого, и справедливый
от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем
одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и
справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.
4. Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая
свой пресловутый вопрос. Они говорят: написано, что «не
может дерево худое приносить плоды добрые» (Матф. 7.18,12.33).
Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет

<< Предыдущая

стр. 19
(из 52 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>