<< Предыдущая

стр. 108
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

аргумент не работает в случае не включающих объекты перцептивных содержаний.
Достаточно очевидное интерналистское решение, между тем, таково: перцептивное содержание
варьируется в зависимости не от того, каков мир, а от того, каким он кажется субъекту[732]. В
этом случае, если субъект не различает между двумя объектами, то между опытами этих объектов
нет феноменологического различия перцептивного содержания, что резко контрастирует со
случаем, описанным выше. В качестве возражения против такого принципа индивидуации
перцептивного содержания экстерналист может привести такой пример. В возможном мире w1 –
или даже в действительной ситуации – субъект х имеет опыт с определенным
квантифицированным содержанием, например, опыт квадратного объекта определенного размера.
Субъект двойник х – у – в другом возможном мире w2 (или в возможной ситуации) имеет опыт
такого же объекта, отличающийся своим содержанием, несмотря на тождество внутренних
характеристик х и у. Еще больше экстерналист может утверждать, показав, что двойник х такой
ситуации может иметь альтернативное содержанию сознания х содержание[733]. Пример такого
рода приводит Т. Бердж[734]. В его истории индивид обычно воспринимает тени определенного
маленького размера (О) как тени маленького размера («как они есть») – как О; но в какой-то
момент случайно ошибочно принимает (С) – такого же размера выбоину – за О. В
контрфактической ситуации (в другом возможном мире), согласно примеру, нет видимых (О): те
впечатления, которые в действительной ситуации вызываются тенями данного размера и
объясняются в терминах (О), в контрфактической ситуации вызываются такого же размера
выбоинами и объясняются в терминах (С). В таком возможном мире ситуация, предложенная в
примере может иметь, по мнению Берджа, две интерпретации: либо индивид воспринимает
выбоину как выбоину (просто нет ошибки восприятия, предполагаемой примером относительно
действительной ситуации), либо он, по крайней мере, не воспринимает выбоину как тень (ошибка
восприятия есть, но результирующее содержание во всяком случае не отсылает к понятию (О)). В
любом случае, утверждает Бердж, контрфактический индивид-двойник отличается от
фактического содержанием своего опыта относительно (С).
Интерналисткий ответ на это возражение может принять одну из двух форм. Консервативный
ответ может состоять в отказе признавать, что контрфактическое содержание опыта индивида
будет отличаться от действительного (относительно данного примера это означает утверждение,
что опыт контрфактического индивида будет опытом тени определенного размера (опытом (О)).
Ревизионистский ответ может состоять в отказе признавать экстерналистскую спецификацию
опыта индивида в исходной (действительной) ситуации. Так ревизионист может согласиться, что
если бы в данном примере индивид в действительности имел опыт тени, то опыт его двойника мог
бы отличаться своим содержанием, но настаивать при этом на том, что спецификация
действительного опыта как опыта тени не мотивирована. Как действительному субъекту, так и его
контрфактическому двойнику правильнее будет в данной ситуации, с этой точки зрения,
приписать одинаковое более общее содержание опыта: например, тень-или-выбоина[735]. Пример
консервативного ответа[736]: представим себе, что различие между тенями и выбоинами очень
важно для успешной адаптации организмов рассматриваемого типа: тени – важный источник
прохлады и защиты от палящего солнца днем, а выбоины достаточно велики, чтобы причинять
заметный вред здоровью организмов. В этом случае в действительной ситуации организм будет
иметь диспозицию двигаться в направлении того, что воспринимается как тень и избегать того,
что воспринимается как выбоина, т.е. опыт того типа, который обычно продуцируется тенями,
будет в этом случае связан с определенными поведенческими диспозициями. В примере Берджа
предполагается, что в действительной ситуации и в контрфактической индивиды имеют одни и те
же поведенческие диспозиции. Поэтому, если в действительной ситуации, приняв выбоину за
тень, он направиться к ней, чтобы укрыться от солнца и в конечном счете ошибка восприятия
раскроется – ведь он имеет обе концепции, как тени, так и выбоины – то относительно
контрфактической ситуации, где диспозиция искать укрытия от солнца сохраняется, и индивид-
дубликат систематически спотыкается о выбоины и разбивает себе ноги, пытаясь укрыться от
тени, мы должны будем заключить, считает Мэттьюз, что в этом окружении индивид
воспринимает выбоины как тени или во всяком случае не как выбоины. Ревизионистский ответ[737]
может состоять в следующем: если дано, что в контрфактической ситуации индивид не различает
между тенями и выбоинами, можно с не меньшим основанием, чем то, на котором Бердж делает
вывод о том, что субъект воспринимает выбоины как выбоины или не как тени, заключить, что
такой контрфактический организм воспринимает и выбоины, и тени как инстанты одного и того
же типа сущностей: тогда содержанием опыта, вызванного (С), как в действительной, так и в
контрфактичсекой, ситуации скорее следует считать одно и то же – содержание некоего типа, в
объем описания которого входят как выбоины, так и впадины; можно также это содержание
описать как «тень-или-выбоина».
Экстерналист может предложить, по меньшей мере, два решения или их комбинацию.
1. Пример Берджа построен таким образом, что экстерналистская позиция в нем представлена
тезисом каузальной совариации, согласно которому содержание индивидуального опыта
варьируется в зависимости от вариации каузальных антецедентов этого опыта. Стандартное
возражение против этого тезиса, как мне кажется, составляют примеры «подмены»:
предположим инопланетяне в тайне от людей истребили всех кошек и заменили их точными
копиями-роботами – это случай изменения каузальных антецедентов, поскольку у
последующих поколений людей те виды опыта, которые имели своими каузальными
антецедентами живых кошек, будут иметь в качестве подобных антецедентов качественно
неотличимых роботов-кошек (отличает их только их история, не известная людям и, пусть,
структурные отличия такого уровня, что человеческой науке их не под силу выявить). Тезис
сохранения тождества видов опытов можно здесь утверждать хотя бы на основании
сохранения видов поведенческих диспозиций, связанных с впечатлениями такого рода (с
опытом кошек). При этом, на каком основании можно утверждать, что и содержания
соответствующего опыта в таком случае измениться вместе с подобным изменением в мире?
Скорее уместно предположить, что содержание останется прежним. Экстерналист может
отказаться от этого тезиса, сохранив при этом собственно экстерналистский подход, т.е. он
может отказаться считать, что тезис каузальной совариации существенен для (или неотъемлем
от) экстернализма: например, он может утверждать (как, судя по всему, делает Бердж), что
какого угодно вида, не только каузальные, внешние факторы могут быть основанием
спецификации перцептивных содержаний – например, эволюционные.
2. Пример Берджа был нацелен на то, чтобы продемонстрировать, что перцептивное содержание
не следует нередуктивно (supervene) из внутренней конституции индивида в сочетании с его
поведенческими диспозициями. Но сами поведенческие диспозиции могут
интерпретироваться экстерналистски: производство поведения того или иного типа может
рассматривать как зависящее не только от того, что происходит внутри субъекта, но и от
внешних факторов. Если так, то можно утверждать, что поведение также варьируется в
зависимости от определенных внешних изменений, тогда как внутренняя структура субъекта
остается неизменной. Тогда можно, например, утверждать, что если уж так сложилось
эволюционно, что субъекты в некоем возможном мире не различают между тенями и
выбоинами, то они не могут вследствие воздействия этих же эволюционных факторов
иметь те же поведенческие диспозиции относительно теней и выбоин, что и субъекты в
действительном мире, пусть даже внутренне они – двойники; соответственно, в этом случае их
адаптивность может не пострадать.
Спор о природе и условиях репрезентации в рамках философии сознания показателен не только
как экспликация проблемы связи сознания, познания и окружающего мира, но еще и в отношении
того места в структуре активно разрабатываемых в современной философии проблем проблемы
сознания. Это – не только проблема психологии, но и, как минимум, эпистемологии и теории
языка. Не удивительно, в частности, что язык, на котором ведется в современной литературе на
эту тему, восходящей в той или иной степени к аналитической традиции, спор о ментальной
репрезентации, во многом аналогичен языку и концептуальном ряду, на котором эксплицируются
проблемы теории знания в их современной постановке. Так, «интернализм» и «экстернализм» –
две базисные концепции как ментальной репрезентации, так и знания. И это не удивительно,
учитывая, в какой мере знание, во всяком случае, в том смысле, который мы вкладываем в идею
эмпирического знания, зависит от репрезентативной способности. Чем бы не завершился этот
спор, он вряд ли может быть завершен в философии сознания, взятой отдельно от других
дисциплин, нацеленных на прояснение или решение других современных фундаментальных
философских проблем, прежде всего, конечно, эпистемологических. Пожалуй, от этих факторов
перспектива развития данного вопроса даже больше зависит, чем от того, в какой степени прав
или не прав, например, функционализм. Ведь, признавая репрезентативность ментального, уже
нельзя, исповедуя физикализм, отождествлять репрезентативные ментальные состояния только с
процессами в мозгу или нейронными состояниями; следует признать, что для идентификации
таких состояний существенны те факторы, которые ответственны за его репрезентативность,
интерналистские или экстерналистские. Защитник интернализма мог бы настаивать на тождестве
факторов этого вида с нейронными процессами или состояниями, возвращая физикализму
психонейронное тождество, но во всяком случае – не экстерналист.
***
Таким образом, мы рассмотрели в самых общих чертах эволюцию взглядов на проблему сознания
и психологии в рамках аналитической философии; мы увидели, что они прошли вместе с ней
трудный путь, от «простого» редукционизма и бихевиоризма, мотивированных позитивизмом, до
более сложных решений, более соответствующих постпозитивистской парадигме. В заключение
уместно коротко очертить критическую перспективу философии сознания. Критика
недостаточности или избыточности теории относительно объема допускаемых ею ментальных
сущностей опирается главным образом на два вида свидетельств: свидетельства, так сказать,
парадигмальных случаев того, что действительно относится к ментальному или является
существом с сознанием, и свидетельства практической рациональности. Но, как мы видели, по
крайней мере, на примере общей критики функционализма, использование этих видов
свидетельств оперирует разными «фрагментами» здравого смысла; и совершенно не обязательно,
чтобы здравый смысл как некая совокупность идей представлял собой однородное и когерентное
целое. Не говоря уже о том, что совершенно не обязательно, чтобы здравый смысл как источник
обосновывающих или опровергающих теорию свидетельств (независимо от того, насколько он
тождественен некоему повседневному социализуемому здравому смыслу или же некоему
научному здравому смыслу, а насколько – латентно конструктивен) был адекватным источником
знания о соответствующем предмете или надежности желаемого вида. В связи с этим весьма
вероятно, что относительно подходов, претендующих на понимание или объяснение ментального
и сознания, соответствующие фрагменты здравого смысла (или же, может быть, здесь уместнее
говорить о различных здравых смыслах?), скорее, находятся в конфликтном отношении, чем в
отношении взаимной поддержки. Проблема сознания в аналитической философии выглядит (в том
числе) как проблема согласования определенного набора идей. Не претендуя на полноту охвата,
можно, тем не менее, утверждать, что этот набор включает следующие выводы и максимы:
1. Сознание должно быть понято (рационализовано или объяснено);
2. Понимание (рационализация, тем более – объяснение) предполагает, в том числе достижение
консенсуса по ряду релевантных вопросов на специфицированном множестве субъектов.
Научное объяснение сознания в этом смысле предполагает достижение научного консенсуса,
или, по крайней мере, хорошую перспективу его достижения, по ряду вопросов, таких, как
вопрос о критериях сознания[738].
3. Предварительный концептуальный консенсус требует понимать сознание как феноменальную
сущность с определенными (или, скорее, определимыми) каузальными свойствами или
ролями. Следовательно: а) объяснение сознания, скорее всего, не может быть исключительно
феноменологическим и б) консенсус в науке по вопросу о сущности с каузальными
свойствами с наибольшей вероятностью может быть обеспечен в рамках теоретизирования,
исходящего из идеи материального сознания и опирающегося на концепцию его доступности
эмпирическому исследованию.
На пути консенсуса, однако, встают философские аргументы, использующие два вида тестов на
адекватность предлагаемого объяснения (будь то феноменологическое, структурное,
функциональное или дефляционное объяснение): тест на практическую рациональность и тест на
совместимость с набором или моделью парадигмальных случаев. Оба эти теста имеют в качестве
источников своих проверочных данных и, соответственно, оценок здравый смысл. Но
соответствующий здравый смысл может не быть когерентным целым и, применительно к
существующей ситуации, скоре всего, таковым не является, что делает совместное применение
тестов обоих видов рационально не применимым (если мы рассчитываем на достоверный и
незаинтересованно полученный результат), а результаты их последовательного применения
взаимно плохо совместимыми относительно требуемого вывода о поддержке или не поддержке
объяснения или теории данного вида опытом соответствующего вида. Все это, похоже,
предполагает необходимость более тщательного анализа и, возможно ревизии критериев проверки
теоретических результатов, касающихся понимания и объяснения сознания на адекватность, а
также, не исключено – более корректной формулировки требования объяснения для проблемы
сознания. Задачи такого рода, однако, сами уже не относятся к сфере компетенции изучения
сознания или философии сознания, а скорее, представляют собой метавопросы относительно этой
группы задач и теорий. Сфера теоретической деятельности, к которой они относятся, скорее всего,
есть теория или философия обоснования: дисциплина, нацеленная на выработку более или менее
общих ответов на вопросы о критериях, достаточных условиях и тому подобных характеристиках
консенсуса. Таким образом, если сказанное верно, то философия сознания имеет зависимый
характер от философии обоснования.
14. Аналитическая философия и феноменология
14.1 Возможен ли диалог аналитической философии и
феноменологии?
Рассмотрение традиции аналитической философии в данном контексте может оказаться
небезынтересным в связи со следующим обстоятельством. Представляется весьма странным тот
факт, что на фоне многочисленных компаративных исследований в области истории современной
западной философии, ставших столь популярными в последней трети ХХ века, данная тема
оказалась практически неразработанной. Между тем, никто не будет отрицать, что именно
аналитическая философия и феноменология являются одними из самых авторитетных
направлений в современной философии. Общее количество публикаций мыслителей,
представляющих данные традиции, огромно, и, тем не менее, хотя бы намек на возможный диалог
этих стилей философствования делают очень немногие. Так ли уж далеки по своим интересам эти
школы, столь ли бессмысленными выглядят попытки некоторых аналитиков (а такие все же
имеются) добиться к себе внимания со стороны феноменологов? «Такой проект — пишет Р. Рорти
по поводу диалога традиций — имел бы смысл, если бы, как говорится, две стороны решали
общие проблемы разными 'методами'».[739] Этот тезис кажется вполне вразумительным: именно
при соблюдении указанных условий коммуникация между различными методами может оказаться
продуктивной, так как позволит уточнить и обогатить решение общих проблемных ситуаций,
основанных на тематическом единстве. Попробуем руководствоваться в дальнейшем обсуждении
соотношения данных традиций указанным соображением американского философа и выделим в
качестве главного вопроса следующий: как соотносятся между собой темы и методы исследований
аналитической философии и феноменологии?

14.2 Тематическое единство традиций
Никто не станет спорить с тем, что термин "аналитическая философия" очень широк по своему
значению. Существует большое количество тематических и методических оттенков[740] в
исследованиях тех мыслителей, кого, так или иначе, причисляют к данному направлению в
философии. И все же общее эпистемологическое ядро, «нерв» традиции не вызывает сомнений —
это "лингвистический поворот" в философии, к которому напрямую причастны "классики"
аналитической традиции: Г. Фреге, Б. Рассел, Д. Мур, Л. Витгенштейн. Стремясь все к той же
"ясности и отчетливости" данного (как оказывается, изначальное эпистемологическое требование
аналитической философии уже коррелятивно феноменологии) философ-аналитик, после
совершения "лингвистического поворота", спрашивает уже не о мире самом по себе, а о том, что
мы имеем в виду, когда говорим о мире, т.е. о смысле и корректности построения наших
высказываний о мире.
Феноменолог, стремясь осуществить то же эпистемологическое требование, проводит редукцию.
После проведения этой операции, феноменолог, также как и философ-аналитик, спрашивает не о
мире самом по себе, а о том, каким мир предстает перед нами в наших интенциональных
переживаниях, что мы имеем в виду, когда сознаем мир (в соответствии с декартовским cogito —
воспринимаем, воображаем, вспоминаем, желаем, радуемся, любим и т.д.).
Лингвистическая и феноменологическая редукции (термин "лингвистическая редукция"
используется некоторыми мыслителями, представляющими компаративный анализ традиций
аналитической философии и феноменологии, для того, чтобы указать на "лингвистический
поворот" с одной стороны и на его подобие феноменологической редукции с другой. Например, Д.
Геймс в своей статье о Витгенштейне устанавливает такую аналогию, отдавая при этом приоритет
лингвистической редукции: "...нетрудно заметить, каким образом витгенштейновская
лингвистическая редукция, в определенных смыслах, могла показаться более привлекательной.
Она намного проще, точнее, она менее запутана и легка для понимания. Слова, конечно, имеют
свою мистическую сторону, но они все же кажутся менее неуловимыми, чем феномены"[741])
представляют собой эпистемологические процедуры критической или, как говорят феноменологи,
трансцендентальной ориентации: в обоих случаях речь идет не о трансцендентном,
самостоятельно существующем мире, а об имманентной данности мира в определенных,
фиксирующих этот мир структурах — в языке и в сознании.
По мнению Д. Фоллесдаля, наилучшим способом выяснения возможностей диалога обсуждаемых
традиций является сравнение интенционального анализа Э. Гуссерля — основателя
феноменологии и семантического анализа Г. Фреге, стоявшего у истоков аналитической
философии.[742] Здесь можно наиболее прозрачно увидеть истоки критической ориентации
традиций, определить темы исследований и обнаружить корреляцию этих тем.
В обоих случаях мы сталкиваемся с определенной трехчленной эпистемологической
конструкцией. В случае Гуссерля — это интенциональный акт — идеальное мыслительное
содержание (сущность [Wesen], смысл [Sinn]) — интендированный предмет; а в случае Фреге –
это определенный знаковый комплекс — смысл[Sinn] знаков – значение [Bedeutung] знаков.[743]
Оба исследователя концентрируют внимание на тех медиальных элементах в своих
эпистемологических конструкциях, которые фиксируют мир в качестве имманентной данности
(для Гуссерля — в сознании, для Фреге — в языке). Тема исследования в обоих случаях —
медиальный элемент, смысл. Эти элементы обнаруживают явную схожесть. Основываясь на
общем неприятии психологизма в логике и математике, оба автора приписывают данному
элементу статус идеального бытия и оба утверждают возможность непосредственного
схватывания этого элемента в особом интеллектуальном опыте. Такие тезисы отчетливо
противостоят психологизму, в котором утверждалось, что любое универсальное содержание
является продуктом психической активности субъекта при обработке непосредственно данных
чувственных содержаний (здесь, кстати, небезынтересно заметить, что на "праведный путь"
антипсихологизма Гуссерля "наставил" как раз Фреге, опубликовавший критический обзор ранней
работы Гуссерля "Философия арифметики", в которой автор придерживался как раз
психологистической позиции).[744]
Далее, на основе идеального статуса смысла оба автора проводят четкое различение между
схватыванием самого смысла и представлением, сопутствующих этому схватыванию,
всевозможных ментальных образов, имеющих психологически субъективный, сиюминутный
характер. Так Гуссерль в «Логических исследованиях» пишет: "Принадлежащая к данной
ситуации цепь ощущений и образов переживаема..., но это не может означать, что эта
переживаемая цепь ощущений и есть предмет акта сознания в смысле восприятия, представления
или суждения, направленного на этот предмет".[745] Это вполне коррелятивно мыслям Фреге:
"Представление субъективно: представление одного человека не то же, что представление
другого, ...у художника, наездника и зоолога с именем "Буцефал" будут связаны, вероятно, очень
разные представления. Тем самым представление существенно отличается от смысла знака...".[746]
Оба автора имеют похожее понимание отношения смысла к последнему элементу конструкции,
обозначающему самостоятельную мировую предметность. Смысл представляет собой способ
тематизации обсуждаемого предмета, то есть простое принятие предмета во внимание каким-либо
особым способом. Здесь нужно заметить, что для Гуссерля этот пункт представляет
принципиальную эпистемологическую позицию: смысл как универсальная структура
антиципирует чувственное восприятие, т. е. не то чтобы смысл наклеивался на уже данные в
ощущениях предметы как ярлык, но, напротив, он впервые формирует вещи, структурирует мир.
Что касается Фреге, то он сам никогда вплотную не обращался к подобным вопросам, но зато на
основе его теории смыслов языковых структур это сделали его последователи: «Милль считал, —
читаем у М. Даммита — что мир предстает перед нами уже разделенным на предметы и все, что
мы должны сделать — это научиться прикреплять определенный ярлык к определенному

<< Предыдущая

стр. 108
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>