<< Предыдущая

стр. 58
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

утверждения о моих чувственных данных эквивалентны таким утверждениям, как «книга лежит на
столе», или же служат их логически убедительными доказательством. Однако отсюда вовсе не
следует, что они не обосновывают таких утверждений; на самом деле только ссылкой на
чувственные данные и можно обосновать такие утверждения.
В итоге Айер занимает позицию, которую он называет «усовершенствованным реализмом»,
исходя из того, что прояснение понятий, являющеся задачей философии, в конечном итоге
сообщает нам нечто о мире, к к-рому применимы эти понятия.
Итак, по (широко разделяемому) мнению Дж.Пассмора, логический позитивизм развивался в двух
разных направлениях:
• под влиянием Карнапа — к реалистическому объяснению восприятия и физикалистской
трактовке сознания;
• под влиянием Айера — обратно к британскому эмпиризму, из которого он когда-то вырос.
В обоих случаях развитие связано с отказом от концепции эмпирического знания как абсолютно
надежного и неподверженного ошибкам — и, в определенной форме, с возвратом к поиску
абсолютно достоверного базиса науки в духе Декарта или Гуссерля.



6.4 Физикалистская метафизика Д.М.Армстронга
"Текст австралийского философа Дэвида Армстронга, — писал А.Ф.Грязнов, — ... в нем изложена
точка зрения «научного материализма» на проблему сознания и психических процессов. Это
течение, возникшее в рамках аналитической философии в 60-е гг., до сих пор имеет значительное
число сторонников и последователей. В последнее время для обоснования своей позиции они
привлекают данные моделирования психических процессов с помощью компьютеров. В
изложении Армстронга тезис о тождестве ментального и физического представлен с наибольшей
прямотой и определенностью. И хотя автор аргументирует, используя конкретные результаты
современной науки, его рассуждения вписываются в контекст одной из самых древних и
фундаментальных проблем философии — так называемой психофизической
[347]
(психофизиологической) проблемы."
Армстронг задает вопрос: «Каковы могут быть возражения по поводу отождествления ментальных
состояний с физико-химическими состояниями центральной нервной системы?» По его мнению,
ментальные состояния являются такими состояниями человека, которые определяются
единственно в терминах каузальных отношений объектов или ситуаций, вызывающих данные
состояния, с физическим поведением, которое конституирует их «выражение», подобно тому как
гены определяются исключительно в терминах своих каузальных отношений к наследственным
характеристикам, которые можно считать «выражением» генов. Существуют надежные
теоретические (как противостоящие наблюдаемым) свидетельства в пользу отождествления генов
с молекулами ДНК в ядре живой клетки. Не следует ли поэтому считать настолько же очевидным
и отождествление ментальных явлений с физико-химическими состояниями центральной нервной
системы?
Отвержение этого тезиса может проводиться прежде всего по следующему основанию.
Отождествление может отвергаться, если считается, что одних только знаний о физико-
химических процессах в центральной нервной системе недостаточно для объяснения всего
разнообразия человеческого поведения — такого, как интеллектуальная деятельность и
художественное творчество. Противник материализма, по мнению Армстронга, может занимать
либо более слабую, либо более сильную позицию. Во-первых, он будет настаивать на том, что для
любого физического механизма эмпирически невозможно произвести подобные феномены. Во-
вторых, он может допустить возможность физического механизма, производящего подобные
феномены, но будет утверждать, что человеческое тело его не содержит. Лучшим
контраргументом Армстронг считает здесь изобретение и создание машин, способных копировать
все больше человеческих действий, включая решение проблем, принятие решений и, в
перспективе, способность к творчеству. И если «барьер изобретательности» будет преодолен, то
необоснованно настаивать на существовании проявлений сознания, выходящих за пределы
возможности машин.
Допуская, видимо, уязвимость подобного радикального техницизма, Армстронг выдвигает (считая
ее, возможно, наиболее интересной) возможность компромисса между физико-химическим
материализмом и атрибутивной теорией сознания. Можно считать, что все разнообразие
человеческого поведения имеет своей причиной физические процессы в центральной нервной
системе, однако вместе с тем полагать, что по крайней мере некоторые из этих процессов не могут
быть объяснены в терминах физики или химии. Это, с такой точки зрения, не противоречит друг
другу. Иными словами, определенные процессы в центральной нервной системе осуществляются в
соответствии с эмерджентными законами, которые даже в принципе не могут быть
дедуцированы из законов физики и химии. В результате получается, что поведение вообще не
порождается в соответствии с чисто физико-химическими принципами. Такая точка зрения будет
все же материалистической, .поскольку она не требует существования каких-либо эмерджентных
качеств или эмерджентной субстанции, но такой материализм не может быть физико-химическим
материализмом.
Наиболее естественная гипотеза в этом случае будет заключаться в том, что эмерджентные законы
есть нечто присущее всем физическим системам, достигшим определенной степени сложности.
Однако следует избегать необоснованного соотнесения эмерджентных законов с высокой
степенью сложности, присущей только биологическим системам, поскольку можно надеяться на
создание машины, таким же образом действующей в соответствии с этими законами, каким это
происходит в центральной нервной системе.
Если кто-либо принял подобную гипотезу, то он будет с большим вниманием относиться к идее
эмерджентных законов. Ему следует ожидать, что все биологические системы, включающие в себя
намного более сложные взаимоотношения компонентов, чем обычные физические системы,
функционируют в соответствии с законами, которые превосходят принципы физики и химии.
Тогда будет казаться необоснованным свойством системы законов то, что физико-химические
законы применяются ко всем уровням организации материи, а переход к эмерджентным законам
происходит только при эмерджентности самого сознания.
Влияние физикализма и материализма на философию сознания не ограничивается, разумеется,
учением Армстронга; мы будем неоднократно возвращаться к этой теме в главе 12. Однако это
еще одно прямое свидетельство того, как аналитическая техника может быть применена к
классической метафизической проблематике.
"Мы должны отметить, — пишет Армстронг, — что если даже изложенная в этой книге[348]
концепция сознания и верна, то физикалистская философия как таковая еще не завершилась, а
только началась. Прояснение проблемы сознания только ставит нас лицом к лицу с более
глубокими проблемами. Такие понятия, как субстанция, причина, закон, пространство и время,
остаются даже более темными после того, как мы дали объяснение пространственным и
временным феноменам сознания в терминах этих понятий. Физикалистская теория сознания —
только пролегомены к физикалистской метафизике. Такая метафизика, как и теория сознания,
будет, без сомнения, совместным результатом научных исследований и философской
рефлексии."[349]



6.5 "Реализм с человеческим лицом" Х.Патнэма
В предисловии к русскому изданию сборника классических статей Патнэма Л.Б.Макеева пишет:
"Непосредственно проблеме реализма[350] посвящена одна статья в настоящем сборнике —
«Философия логики», однако важное значение для понимания позиции Патнэма в этом вопросе
имеют его работы «Как нельзя говорить о значении» (1965) и «Значение "значения"» (1975). Это
связано с тем, что в целом подход Патнэма к обоснованию реализма можно назвать логико-
семантическим, поскольку в нем превалирующее значение имеет анализ референциального
значения различных видов языковых выражений, то есть объективное существование разного рода
объектов и сущностей обосновывается через призму отношения знака к обозначаемому. Все эти
статьи написаны в период, когда Патнэм был убежденным сторонником научного реализма.
Однако в последующем Патнэм не только отказался от этой позиции, но и стал одним из наиболее
активных и серьезных ее критиков. Впрочем, это не означало его перехода в лагерь противников
реализма. Отказ от научного реализма,. вызванный тем, что в рамках этой позиции не удалось
найти приемлемого решения ряду важных проблем (например, возможности эмпирически
эквивалентных, но логически несовместимых теорий и т. д.), ознаменовал начало поиска более
адекватной позиции, которая, с одной стороны, сохраняла бы наши реалистические интуиции, а с
другой, учитывала бы современный уровень философского осмысления ключевых проблем
человеческого бытия и познания. О том, насколько труден этот поиск и насколько последователен
Патнэм в своей решимости «провести корабль реализма» между «Сциллой» догматизма и
«Харибдой» релятивизма, говорит то многообразие концепций, которые он выдвигал и отстаивал в
разные периоды своего творчества: «научный реализм», «внутренний реализм», «реализм с
маленькой буквы», «естественаучный реализм» и т. д. Это многообразие выдвигаемых Патнэмом
концепций реализма не следует воспринимать как неумение твердо держаться философских
убеждений. Сегодня, как и в начале своего творчества, Патнэм убежден в правильности реализма,
но сегодня он, безусловно, иначе понимает и саму проблему реализма, и пути ее решения.
Сегодня, как и тогда, Патнэм не сомневается, что правильное решение проблемы реализма лежит
не на одном из полюсов «объективное-субъективное», «догматизм-релятивизм», а между ними. Но
как проложить этот «средний путь», как вырваться из оков указанных дихотомий — подходы к
решению этих вопросов, бесспорно, получают разную трактовку в разные периоды творчества
Патнэма." [351]
Со всем этим трудно — да, наверное, и не нужно — спорить. Гораздо важнее подчеркнуть те
регулятивы и интенции, которыми обусловлен подобный концептуальный дрейф, и что же
остается при этом неизменным общим знаменателем? В чем глубинная суть реализма Патнэма —
аналитика и неопрагматиста?
Патнэм характеризует метафизический реализм как позицию, согласно которой существует одно и
только одно истинное и полное описание мира, где мир — это полная и фиксированная
совокупность независимых от сознания объектов, а истина — это корреспонденция (соответствие)
между утверждениями и вещами (с "точки зрения Бога"). Что же создает связь между
утверждениями и вещами? Согласно многим современным реалистам, причинные связи — это
такие связи, когда мои мысли о столах вызваны реальными столами и т.п., то есть основанные на
адекватной корреспонденции. Возражение Патнэма заключается в том, что это далеко не всегда
так — например, мои мысли об электронах вызваны учебниками, но они не являются мыслями об
учебниках. Реалист ответит, что мы должны иметь правильный вид каузальной цепи. И вот здесь
Патнэм с помощью своей теории референции ловит реалистов на циркулярности: мы не будем
знать, что данный вид каузальной цепи правилен до тех пор, пока мы не знаем, на что указывают
наши слова — а именно это мы и намереваемся установить.
Альтернативная точка зрения, ассоциирующаяся в разных аспектах с антиреализмом,
верификационизмом, когерентизмом, прагматизмом, исходит из того, что вопрос "Какие объекты
имеются в наличии?" имеет смысл только в пределах соответствующей концептуальной схемы.
Здесь, вообще говоря, еще нет ничего неожиданного по сравнению с непосредственными
предшественниками Патнэма. Однако из требования, согласно которому наша точка зрения всегда
интегрирована в некоторую концептуальную схему, Патнэм делает вывод о том, что истина — это
"идеализированная рациональная приемлемость". Основную авторскую нагрузку здесь получает
слово идеализированная: истинным является не просто то, что было бы рационально принять,
исходя из нашей нынешней концептуальной схемы, но то, что мы примем "при эпистемически
идеальных условиях" (например, 3000 лет назад теория о том, что Земля плоская, была
рационально приемлема, но не истинна). Такая позиция в целом остается в рамках характерного
для прагматизма фаллибилизма — восходящего к Пирсу и подхваченному поздним Айером
взгляда, согласно которому не существует окончательных верификаторов; нет никаких
утверждений, которые не могли бы быть пересмотрены в свете нового опыта. Однако Патнэм
предлагает некоторые точки опоры внутри этой бесконечной цепи обоснования нашего знания,
обозначает некоторый надежный горизонт — и это горизонт рациональной приемлемости.
Такая трактовка призвана прояснить само понятие рациональности. Важнейшее требование
Патнэма состоит в том, что обе наиболее влиятельных концепции рациональности в философии
двадцатого столетия неудовлетворительны; фактически, обе опровергают сами себя.
Первая из них — это концепция логического позитивизма, согласно которой утверждения имеют
значение лишь в том случае, если они поддаются проверке, и существует установленная
процедура для подтверждения (проверки) всех значимых предложений. Эта процедура (множество
процедур) — чистый логический анализ для утверждений, истинных в силу содержащихся в них
символов, плюс эмпирическая проверка в терминах (референциального) содержания для
утверждений, заключающих о мире вокруг нас. Рациональность — это не что иное, как
соответствие этой установленной процедуре; если мы утверждаем вещи, которые не являются ни
аналитическими утверждениями, истинными в силу правил для символов, ни эмпирическими
утверждениями, истинными в силу своего референциального содержания, то мы иррациональны.
Самоопровержение этой позиции, по мысли Патнэма, состоит в том, что защита самой процедуры
не может считаться рациональной: процедура не является истинной в силу содержащихся в ней
символов, и при этом она и не истинна в силу некоторого референциального содержания.
Реакцией против позитивизма Патнэм считает релятивизм (куда он относит как Куна и
Фейерабенда, так и Фуко и других континентальных философов). Согласно этой позиции, нет
никакой установленной формулы или установленной процедуры; что считать 'рациональным',
может быть установлено каждой культурой (или субкультурой) различным способом.
Релятивисты исходят из того, что культурные факторы имеют огромное значение даже в науке и
что научные теории зачастую принимаются или отклоняются по причинам политики и
финансирования, а не только по причинам чистой проверки в духе позитивизма. Поэтому
заключение релятивизма состоит в том, что различные культуры имеют различные стандарты или
'парадигмы' рациональности; мы можем оценивать то или иное требование только относительно
данной культуры (так, в некоторых культурах рациональны некоторые требования об электронах,
а в других культурах рациональны некоторые требования о привидениях, и так далее), и мы не
всегда можем перевести наши требования из одной культурной схемы в другую — культурные
схемы 'несоизмеримы'. Самоопровержение релятивизма (который он называет "ментальным
самоубийством") Патнэм видит в следующем: формула о том, что является истинным во всех
культурах и субкультурах, сама по себе является видом универсального и кросскультурного
утверждения, которые релятивисты считают нелегитимными.
Итак, Патнэм старается уйти от эпистемологических крайностей как фундаментализма, так и
релятивизма. Однако в глазах фундаменталиста он, несомненно, оказывается релятивистом, так
как отрицает наличие и самое возможность предельного основания знания — скорее он выдвигает
требование достаточного основания. Для релятивиста же на этом уровне будет не очень внятен
предъявляемый упрек: релятвизм может вообще не апеллировать к допущению о наличии
объемлющей, единой эпистемологии. Патнэм же не может — в отличие, например, от того же
Фуко — не мыслить в присутствии возможности такого допущения. Мы могли бы сказать, что
здесь сама попытка снять глобальное эпистемологическое противоречие, выйти из очерченной им
плоскости оказывается важнее результата этой попытки с ее не вполне убедительной концепцией
"идеализации". Патнэма, очевидно, не устраивает такое положение, и он предпринимает еще более
решительный шаг.
До "Разума, истины и истории"[352] в анализе рациональности, как и в анализе реализма, Патнэм
применяет даже не постаналитическую, а скорее ортодоксальную аналитическую технику,
апеллируя практически исключительно к системам аргументации. В самом деле, до сих пор его
протест против абсолютистской концепции трансцендентной истинности или окончательного,
предельного основания для наших убеждений до некоторой степени напоминает тезис Куайна об
онтологической относительности или критику Дональдом Дэвидсоном различения
концептуальной схемы и ее содержания. Но, в отличие от Куайна или Дэвидсона, Патнэм
расширяет этот подход на моральную и политическую сферу, доказывая, что крах абсолютистской
перспективы в эпистемологии и метафизике делает возможным подтвердить истинностную
релевантность морального, политического и других видов управляемого нормами дискурса.
Ход Патнэма состоит здесь в том, чтобы привести доводы против принятой дихотомии между
фактическими утверждениями и ценностными суждениями и усмотреть такую позицию, откуда
это различение снимается — сохранив, таким образом, единство корпуса человеческого знания.
Фактически это возврат на новом уровне к той хорошо известной в истории философии традиции
— от Платона до Гегеля, — которая проводила отождествление онтологической и
аксиологической проблематики и изначально наделяла бытие ценностным измерением. Разрыв с
этой традицией происходит относительно недавно, когда неокантианцы фрайбургской школы
разрабатывают учение о ценностно-нормативном компоненте чистого сознания, выявляемом
трансцендентальной рефлексией, и уже у Хайдеггера онтологический анализ оборачивается
отвержением аксиологической проблематики. Аргумент здесь примерно таков: если допустить,
что бытие (и производные от него образования) само по себе ценностно нейтрально, то тогда
требует решения вопрос, каким образом возникает видение вещей с точки зрения их
аксиологической значимости, которое пронизывает культуру и которое невозможно отрицать.
Отсюда берет свое начало линия поиска истоков ценностного сознания в самом человеке и его
культуросозидающей деятельности, чрезвычайно характерная для европейской философии ХХ
века.
Позиция Патнэма направлена не на отрицание, но на переосмысление этой тенденции. Его возврат
к традиции на новом уровне проводится по иному основанию, нежели в светлые времена
схоластики, поскольку исходит из критики реализма, и исходным для него оказывается тезис о
том, что "каждый факт нагружен ценностью, и каждая из наших ценностей нагружает некоторый
факт". Факт (или истина) и рациональность оказываются взаимозависимыми понятиями.
Патнэм стремится доказать, что даже обычные фактические утверждения (например, "вода
состоит из водорода и кислорода") вовлекают некоторые ценностные обязательства, и что
оценочные суждения имеют некоторых из особенностей, обычно связываемых с фактическими
утверждениями (в частности, оценочные суждения могут быть объективны). Если мы отвергаем
метафизический реализм, то неверна картина, согласно которой мы "считываем" факты с мира и
измеряем, насколько хорошо наши утверждения соответствуют этим независимым от сознания
фактам. Природа процесса познания совершенно иная: мы создаем систему понятий и стандартов,
которые будут наилучшим образом соответствовать миру по нашим когнитивным способностям, и
оцениваем, что является истинным в соответствии с этими понятиями и стандартами. А если
понятия истины или объективности не определены в терминах некоторого отношения к
независимым от сознания объектам, но скорее связаны с нашими методами оценки и выбора, то
нет препятствий к тому, чтобы рассматривать моральные и политические требования как
самостоятельно объективные и истинные.
Для аналитических философов предшествующего периода характерным считалось отношение к
этике, политической и социальной философии и т.п. как к расплывчатым и неясным областям, где
изобилуют догадки и спекуляции, но нет четких аргументов, с логической необходимостью
ведущих к ясно артикулированным результатам, обладающим истинностным значением.
Преодолевая (хотя, разумеется, не первым) эту ограниченность, Патнэм не отрицает различия
между науками и такими предметами как этика или политика, но указывает, что абсолютное
различие между ними по критериям требований истины и объективности не является надежным;
исторически больше не может рассматриваться как надежное. Сами точные науки также
нормативны: заключения о том, какие какие теории принимать, или даже о том, какие вопросы
ставить, делаются учеными под влиянием ценностей и систем убеждений, и это не
приципиальным образом отличается от того, как это происходит в моральном и политическом
дискурсе. Впоследствии эта позиция привела Патнэма к теории "идеальной коммуникации"
Юргена Хабермаса, акцентирующей общественный характер ценностей, как к способу показать,
каким образом моральная объективность могла бы быть достигнута в современном обществе,
которое является, по общему признанию, субъективистским по характеру; как к способу
согласовать между собой философию языка, эпистемологию и социальную теорию — задача,
вряд ли решенная Хабермасом или Патнэмом, но, безусловно, представляющая собой передний
край современной философии, и их заслуги в ее постановке трудно переоценить.
Итак, "сверхзадача" Патнэма здесь состояла в том, чтобы разрушить ту власть, которую
естествознание обрело над философской мыслью в ХХ столетии ("появление в культуре
философской тенденции, которая была загипнотизирована успехом науки до такой степени, что не
могла представить возможности знания и разума вне того, что нам нравится называть наукой —
это такой феномен, которого следовало ожидать, учитывая чрезвычайно высокий престиж науки в
культуре в целом и учитывая снижающийся престиж религии, абсолютистской этики и
трансцендентальной метафизики"). Хотя Патнэм не враждебен науке, он отклоняет

<< Предыдущая

стр. 58
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>