<< Предыдущая

стр. 70
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

каждой возможной игровой ситуации для того, чтобы достичь победы вне зависимости от
того, какую стратегию изберет соперник.
ii. Оно не сводится к формальным (но интерпретированным) первопорядковым языкам. Хотя
в естественных языках кванторы ведут себя иначе, чем в них, ТИОИ может быть
распространено на них, как и на другие логические языки.
iii. Теоретико-игровая интерпретация кванторов (предложенная Ч.С.Пирсом) используется во
всех случаях, когда неприменимо тарскианское определение истины.
iv. ТИОИ дает условия истинности первопорядковых предложений, формулируя их в
терминах игровых стратегий, которые сами приводимы к логическому анализу и
формулировке в логических терминах (функции Сколема).
v. Собственно понятие истины является при теоретико-игровом подходе вспомогательным,
поскольку при нем определяется значение квантифицированных предложений путем
определения их условий истинности (таким образом Витгенштейн использует понятие
языковой игры в концепции "значение как употребление"). Следует различать игры на
поиск истины (truth-seeking games) (т.е. эпистемические игры) и игры на установление (или
верификацию) истины (truth-establishing games) (т.е. семантические игры), где условия
истинности в определенном смысле даны заранее.
ТИОИ демонстрирует сильные и слабые стороны прагматистской концепции истины: верно то,
что истина не может заключаться в независимо существующих отношениях корреспонденции
между языком и миром. Таких отношений, по мнению Хинтикки, не существует: они могут лишь
устанавливаться путем использования языка, т.е. семантическими играми. Однако неприемлемо
прагматистское требование, согласно которому релевантными являются те действия, с помощью
которых мы обнаруживаем, что является истинным. Такое требование связано с неразличением
игр на установление истины и на поиск истины, и непониманием того, что последние не являются
конститутивными для понятия истины.
9. Аналитическая эпистемология
В аналитической философии теория познания всегда занимала особое и даже привилегированное
положение, будучи одной из тех немногих философских дисциплин, правомерность
принадлежности которой к философии практически никогда не ставилась под сомнение. Изучение
человеческого познания, его предпосылок, природы и границ традиционно считается здесь
важнейшей задачей философского исследования. Обычно познание понимается как процесс
приобретения знаний, то есть как процесс, в ходе которого происходит переход от незнания к
знанию. Интересно отметить, что принятый в англоязычной философской литературе термин
эпистемология чаще всего истолковывается именно как теория знания (theory of knowledge), что
вполне соответствует той центральной роли, которую категория знания играет в подавляющем
большинстве концепций аналитической эпистемологии. Такие темы как: что такое знание; как мы
приобретаем знание; чем знание отличается от "простого мнения"; до каких пределов мы можем
полагаться на знание других людей; что мы можем противопоставить характерному для
скептицизма отрицанию возможности знания – занимают подобающее место в исследованиях по
аналитической теории познания.
В современной аналитической философии сформулировано большое число различных
эпистемологических теорий. Эти теории часто расходятся между собой по тем или иным важным
вопросам содержательного характера. Тем не менее, всех их объединяет специфический
"аналитико-философский" стиль или форма философствования, для которых характерным
является, во-первых, рассмотрение любых философских проблем прежде всего через призму
анализа языка ("лингвистический поворот"), во-вторых, активное задействование определенной
технической терминологии и, в-третьих, высокий уровень требовательности (принимаемых
стандартов) по отношению к доказательности и аргументированности выдвигаемых положений.
Кроме того, в значительной степени единой остается предметная область аналитических
эпистемологических исследований, с ее концентрацией на знании и проблеме его обоснования.
Типичной в этом отношении является эпистемологическая концепция, представленная в работе
Бертрана Рассела "Проблемы философии" (1902).[416]

9.1 Бертран Рассел: знание вещей и знание истин
В теории познания Рассела важную роль играет различие между двумя видами знания: знанием
вещей и знанием истин. Эти виды соответствуют двум разным смыслам, в которых вообще
может использоваться слово "знать". Прежде всего оно применяется в том смысле, в котором мы
знаем "данные, поставляемые нашими органами чувств". Другой возможный смысл относится к
нашим мнениям или убеждениям, к тому, что согласно Расселу, называется суждениями.
Прежде всего, Рассел подробно останавливается на знании вещей, выделяя в нем два типа: знание
по знакомству и знание по описанию. Выше уже шла речь об этих видах знания (см. § 2.2.6).
Рассел подчеркивает, что знание вещей по знакомству значительно проще любого знания истины
и логически независимо от него. Знание же вещей по описанию, наоборот, всегда включает в
качестве источника и основы определенное знание истины. С какого же рода "вещами" возможно
непосредственное знакомство, не нуждающееся ни в каком логическом выводе или
предварительном суждении? Согласно Расселу, прежде всего, это – данные наших органов чувств.
Например, сидя за письменным столом, мы непосредственно воспринимаем его цвет, форму,
твердость, гладкость и т.п., и именно эти чувственные данные, составляющие в совокупности
воспринимаемый нами образ стола, и суть те "вещи", с которыми мы непосредственно знакомы.
Это, однако, вовсе не означает, что тем самым мы получаем непосредственное знакомство со
столом как с физическим объектом! Наоборот, знание стола как физического объекта Рассел
характеризует как типичный случай знания по описанию. Описание имеет тут примерно
следующий вид: "Стол есть физический объект, который вызывает такие-то и такие-то
ощущения", то есть мы имеем описание стола посредством чувственных данных. Здесь мысль
Рассела движется вполне в русле классической феноменалистской традиции британского
эмпиризма. Впрочем, Рассел не останавливается на этом, считая, что адекватный анализ нашего
знания невозможен, если наряду с чувственными данными не учитывать некоторые другие виды
вещей, с которыми также возможно непосредственное знакомство.
Первое, что необходимо добавить к знакомству с нашими непосредственными чувственными
данными – это знакомство по памяти, то есть, знакомство с теми данными наших органов чувств,
которые мы в настоящее время непосредственно не воспринимаем, но которые сохранились в
нашей памяти. Этот вид знакомства делает возможным наше знание о прошлом. В качестве
следующего добавления Рассел рассматривает так называемое знакомство по интроспекции, или
самосознание, являющееся источником знания об отдельных состояниях нашего сознания. Мы
не только видим солнце, мы осознаем наше "видение солнца", мы не только хотим есть, мы
осознаем наше "желание есть". По Расселу, это "видение солнца" и "желание есть" выступают в
качестве особых объектов, с которыми мы также оказываемся непосредственно знакомы. Здесь
важно иметь ввиду, что самосознание вовсе не тождественно сознанию себя в целом, то есть
сознанию собственного Я. Иными словами, знакомство с содержанием нашего сознания еще не
означает непосредственного знакомства с собственной личностью.
"Когда мы пытаемся всмотреться в самих себя, мы по-видимому, всегда наталкиваемся на
некоторые отдельные мысли и чувства, а не на "Я", которое имеет мысли и чувства".[417]
В этой связи Рассел ставит следующий вопрос: можно ли утверждать, что кроме отдельных
состояний нашего сознания, мы непосредственно знакомы также и с нашим Я? Ответ самого
Рассела на этот вопрос звучит достаточно осторожно: хотя возможность непосредственного
знакомства с нашим Я кажется весьма правдоподобной, все же нельзя однозначно утверждать, что
такое знакомство несомненно имеет место. Колебания Рассела станут понятны, если ознакомиться
с возможными доводами, которые он выдвигает в пользу такого рода знакомства. По существу,
эти доводы выглядят не слишком убедительно. Рассел пишет:
"Мы знаем истину 'Я знаком с такими-то чувственными данными'. Трудно видеть, как бы
мы могли знать эту истину, или даже понимать, что здесь имеется ввиду, если бы мы не
были знакомы с чем-то, что мы зовем 'Я'".[418]
Возражение, которое здесь можно выдвинуть, заключается в следующем. Не вполне ясно, почему
суждение о собственном знакомстве с чем-то обязательно должно включать в качестве
непосредственных конституент только "вещи" с которыми мы также должны быть
непосредственно знакомы. К примеру, мы знаем истину "Юлий Цезарь был знаком с Марком
Антонием". Однако, как Юлия Цезаря, так и Марка Антония мы знаем только по описанию. Так
что, вполне можно себе представить, что и в суждениях о том, что Я знаком с тем-то и тем-то,
некоторые из таких конституент (например, "Я") известны нам именно по описанию (примерно
того же типа, который мы имели выше, в случае со столом): "Я – это духовный объект, которые
обладает сознанием таких-то и таких-то чувственных данных".
Примечательно, что Рассел не ограничивает область предметов, о которых возможно знание по
знакомству, только "конкретными существующими вещами". Он утверждает, что кроме таких
вещей мы также можем иметь непосредственное знакомство с универсалиями, то есть, общими
идеями, такими как "белизна", "различие", "братство" и т.д. Здесь проявляется своебразный
платонизм Рассела, достаточно последовательно проводимый им в книге "Проблемы философии".
Правда расселовское обоснование самой возможности знания-знакомства универсалий вызывает
определенные вопросы. Рассел, прежде всего, рассматривает универсалии, которые представляют
так называемые "ощущаемые качества", такие как цвет, вкус и т.п. и говорит, что эти качества
"проявляются" (are exemplified) в чувственных данных, с которыми мы – согласно его теории –
как раз и находимся в отношении непосредственного знакомства. Здесь, конечно, легко возразить,
что чувственные данные знакомят нас каждый раз с каким нибудь конкретным проявлением того
или иного "качества" (цвета, вкуса и т.п.) а не с универсалией самой по себе. Рассел и сам
отмечает, что, например, когда мы видим какое-нибудь белое пятно, мы всегда знакомимся с
конкретным пятном. Но – продолжает он – после многократного наблюдения различных белых
пятен, мы легко научаемся выделять посредством абстракции ("абстрагировать") общую им всем
белизну и, тем самым, знакомимся с белизной самой по себе.[419] К сожалению, Рассел не
останавливается на вопросе о природе этого абстрагирования, и это существенно ослабляет его
аргументацию. Ведь если предположить, что такое абстрагирование представляет собой особого
рода логическую процедуру, то очевидным становится опосредованный характер полученного
таким образом знания белизны. А значит, перед нами – типичный случай знания по описанию
("белизна – это понятие, являющееся результатом такой-то и такой-то операции
абстрагирования"). То же самое возражение можно выдвинуть и против расселовского
обоснования знания-знакомства пространственно-временных отношений и отношения сходства.
Согласно Расселу, физические объекты как таковые, равно как и сознание других людей не
принадлеждат к тем предметам, которые могут быть известны нам через непосредственное
знакомство.[420] Знание о такого рода предметах возможно только по описанию. Под описанием
(дескрипцией) Рассел подразумевает фразу вида "такой-то и такой-то", различая при этом
определенную и неопределенную дескрипции (выражаемые в английском языке при помощи
неопределенного и определенного артиклей соответственно). Подробно свою теорию дескрипций
Рассел развил в классической статье "Об обозначении" (1905), где, в частности, рассмотрел, каким
образом могут быть осмысленно эксплицированы выражения, у которых отсутствует предметное
значение (такие как "нынешний король Франции"). Расселовская теория дескрипций была
изложена выше в § 2.2.6. Здесь мы лишь отметим, что важность знания по описанию обусловлена
тем, что оно открывает возможность выхода за пределы личного опыта. Впрочем, любое описание
должно быть в принципе устранимо, что находит выражение в следующем фундаментальном
принципе, принимаемом Расселом:
"Каждое высказывание, которое мы можем понять, должно состоять полностью из
конституент, с которыми мы знакомы".[421]
Этот редукционистский принцип, утверждающий сводимость любого знания в конечном счете к
знанию по знакомству, объясняет, между прочим, почему Рассел должен был допустить
возможность непосредственного знакомства с универсалиями – ведь любое высказывание
обязательно содержит хотя бы один термин, представляющий общее понятие. Следовательно, без
возможности знакомства с универсалиями полная сводимость к знанию по знакомству оказалась
бы просто невозможной.
Переходя теперь к знанию истин, прежде всего следует отметить, что в отличие от знания вещей,
здесь мы сталкиваемся с совершенно новой проблемой – проблемой возможной ошибочности
того, что мы можем принимать за знание. Как уже отмечалось в § 2.2.7, теория истины Рассела,
являясь по существу корреспондентной,
"(1) допускает, что истина имеет свою противоположность, а именно, ложь, (2) делает
истину свойством убеждений, но (3) делает это свойство полностью зависимым от
отношения убеждений к внешним вещам".[422]
Развивая свою теорию истины, Рассел задействует понятие факта (превратившееся затем в
центральное понятие его философии логического атомизма). Убеждение истинно, если ему
соответствует некоторый факт, и ложно, если соответствующего факта нет. Вообще, с точки
зрения позднейшей терминологии, более адекватным было бы называть этот вид знания именно
"знанием фактов". Ведь знание, как правило, истолковывается как нечто, относящееся ко
внеязыковой действительности (или действительности, выходящей за пределы сознания). В свою
очередь, действительность ("мир") – согласно философии логического атомизма – есть не что
иное, как совокупность фактов, каждый из которых представляет собой особую конфигурацию
предметов ("вещей"). Таким образом, если наше убеждение истинно, то это как раз означает, что
мы знаем соответствующий факт. Однако в "Проблемах философии" Рассел предпочитает вести
речь именно о знании истин, так что вопрос о взаимоотношении терминов "истина", "факт",
"пропозиция", "суждение" в их отношении к знанию, оставляет здесь впечатление некоторой
непроясненности.
Подводя итоги своему исследованию видов знания, Рассел пишет:
"Мы можем теперь осуществить обзор источников нашего знания, в том порядке, как они
появлялись в ходе нашего анализа. Прежде всего мы должны различать знание вещей и
знание истин. Каждое из них имеет два вида, один непосредственный, а другой
производный. Наше непосредственное знание вещей, которое мы назвали знакомством,
бывает двух типов, в зависимости от того, является ли известная вещь конкретным
предметом или универсалией. Среди конкретных предметов мы имеем знакомство с
чувственными данными и (вероятно) с самими собой. Для универсалий, по-видимому, не
существует принципа, по которому мы можем решить, какие из них могут быть известны
по знакомству, однако ясно, что к числу тех, которые могут быть известны таким образом,
относятся ощущаемые качества, пространственно-временные отношения, отношение
сходства и определенные абстрактные логические универсалии. Наше производное знание
вещей, которое мы называем знанием по описанию, всегда включает как знакомство с чем-
то, так и знание истины. Наше непосредственное знание истины может быть названо
интуитивным знанием, и известные таким образом истины могут быть названы
самоочевидными истинами. Такие истины включают те, которые только утверждают, что
дано в ощущениях, а также определенные абстрактные логические и арифметические
принципы и (хотя и с меньшей долей уверенности) некоторые этические высказывания.
Наше производное знание истины состоит из всего того, что мы можем вывести из
самоочевидных истин, используя самоочевидные принципы дедукции".[423]
Осуществленное Расселом различие между знанием вещей и знанием истин (знанием фактов)
является в настоящее время общепринятым и соответствует характерному для многих
аналитических эпистемологических концепций делению знания на предметное (предикативное) и
пропозициональное знание. Кроме того, иногда еще выделяют и так называемое практическое
знание, как практическое умение что-либо делать. Следует, однако, отметить, что предикативное и
практическое знание обычно трактуются в аналитической философии как подчиненные или
вспомогательные его виды. В качестве основного вида знания, знания в собственном смысле,
рассматривается именно пропозициональное знание, то есть знание о том, что имеет место тот
или иной факт. К анализу пропозиционального знания мы сейчас и переходим.

9.2 Знание и мнение. Проблема обоснованности знаний
Содержание пропозиционального знания обычно выражается посредством некоторого
высказывания. Другой характерной особенностью такого рода знания является то, что оно
представляет собой функцию человеческих убеждений. Например, если некто знает, что Земля
вращается вокруг Солнца, то он должен быть в этом убежден, то есть он должен по крайней мере
считать, или полагать, что Земля вращается вокруг Солнца. Здесь важно иметь ввиду, что
используемый в англоязычной философской литературе аналитического направления термин
"belief" не имеет однозначного русского эквивалента. Его можно перевести и как "мнение", и как
"вера", и как "убеждение". Наиболее близким по значению является термин "убеждение",
истолковываемый при этом максимально нейтрально, без какой-либо эмоционально-
психологической нагруженности. В этом смысле "Х убежден, что А" следует понимать просто как
"Х считает, что А", или "Х полагает, что А", или "по мнению Х, имеет место А". Именно в этом
значении и будет в дальнейшем использоваться термин "убеждение" и его возможные
эквиваленты. Вообще в современной аналитической эпистемологии категории убеждения
(мнения) уделяется достаточно большое внимание. Многие исследователи отмечают, что теория
познания не может ограничиться лишь анализом феномена собственно знания. Необходимо
учитывать гораздо более широкий класс "пропозициональных установок", среди которых
убеждения занимают далеко не последнее место.
К важнейшими характеристиками наших убеждений относят их интенциональность и
репрезентативность. Убеждения всегда суть убеждения в чем-то (или о чем-то), они призваны
выполнять функцию представления некоторой реальности и обеспечивать ориентацию человека в
мире. Благодаря своей репрезентирующей роли, убеждения могут иметь истинностное значение.
Если наши убеждения некорректно представляют ту реальность, которую призваны
репрезентировать, они являются ложными, если же убеждения адекватно представляют мир, то
они являются истинными.
Традиция анализа знания через его сопоставление с категорией убеждения имеет давнюю историю
и восходит по крайней мере к диалогам Платона "Менон" и "Теэтет". Так, в диалоге "Теэтет"
критически анализируются три различные определения знания: (1) знание как чувственное
восприятие; (2) знание как правильное мнение и (3) знание как правильное мнение с объяснением.
И хотя Платон последовательно отвергает каждое из этих определений, сам подход к
рассмотрению знания через его противопоставление убеждению, мнению или вере укоренился в
философии и стал классическим. Эта классическая традиция получила дальнейшее развитие в
аналитической эпистемологии, где в качестве одной из центральных задач всегда считалось
нахождение адекватного определения категории знания. Ее решение должно дать нам ответ на
вопрос, что такое знание, или что значит "знать". Каковы те необходимые и достаточные условия,
выполнение которых позволяет утверждать, что субъект Х действительно знает, что имеет место
некоторый факт, скажем А?
В аналитической философии широкое распространение получило так называемое "традиционное
определение знания", в соответствии с которым знание есть обоснованное истинное
убеждение.[424] Согласно этому определению, Х знает что А, если и только если в совокупности
выполняются следующие три условия:
(1) Х считает, что А;
(2) А является истинным;
(3) Убеждение Х в том, что имеет место А, определенным образом обосновано. [425]
Образцом такого подхода вполне может служить концепция пропозиционального знания,
представленная в книге Рассела "Проблемы философии".[426] Важно отметить (это подчеркивает
также и Рассел), что знание недостаточно определять просто как истинное убеждение, так как
наши убеждения могут оказаться истинными случайным образом, в силу всего лишь
"эпистемического везения". Например, я могу считать – не имея на то никаких особых оснований
–, что мой лучший друг в тот или иной момент времени находится дома (просто потому, что мне
так кажется). Если я при этом случайно окажусь прав, и мой друг в указаный момент времени
действительно будет находиться дома, то это вовсе не будет означать, что я в самом деле знал этот
факт.
Рассмотрим другой пример, несколько модифицируя пример, который также можно найти в
упомянутой книге Рассела. Пусть г-н Х ошибочно полагает, что роман "Два капитана" написал
Катаев, а затем вполне закономерно делает отсюда вывод, что фамилия автора "Двух капитанов"
начинается на букву "К". Это последнее убеждение г-на Х является истинным, поскольку фамилия
настоящего автора – "Каверин" – тоже начинается на букву "К". Тем не менее, это истинное
убеждение вовсе не образует знания, и вряд ли правомерным будет утверждать, что г-н Х в самом
деле знает, что фамилия автора романа "Два капитана" начинается на букву "К". В самом деле,
если мы спросим г-на Х, почему он считает, что фамилия автора "Двух капитанов" начинается на
букву "К", то в ответ мы, скорее всего, получим следующее объяснение: так как автором романа
"Два капитана" является Катаев, то, следовательно, фамилия автора этого романа начинается на
букву "К". Для всякого, кому по крайней мере известно, что Катаев вовсе не писал "Двух
капитанов", такого рода объяснение, конечно же, не может служить доводом в пользу последнего

<< Предыдущая

стр. 70
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>