<< Предыдущая

стр. 9
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

предназначение, – говорит Фреге, – обычно заключается в воздействии на эмоции и воображение
слушающего: таковы выражения «к сожалению», «слава богу» и т.п. Такие компоненты
предложения отчетливее проявляются в поэзии, однако и в прозе их полное отсуствие является
редкостью»[61].
Для того, чтобы выяснить теорию смысла Фреге в том, что касается повествовательных
предложений, необходимо разрешить одно далеко идущее сомнение: правомерно ли в принципе
утверждение, что мысль, высказанная двумя разными людьми, может быть одной и той же
мыслью?[62] Для того, чтобы дать ответ на этот вопрос, Фреге прибегает к изучению того, чем
мысли отличаются от ментальных представлений и объектов внешнего мира. Первый шаг на пути
этого исследования состоит в том, чтобы выяснить: Принадлежат ли мысли внутреннему (мы бы
сказали – «ментальному») миру субъекта? Являются ли они представлениями?[63]
Чем отличаются представления от вещей внешнего мира?
Фреге приводит пять характерных признаков, позволяющих отграничить ментальные феномены
(«представления») от вещей внешнего мира.
1. Представления не могут быть восприняты посредством органов чувств. Они не доступны ни
зрению, ни осязанию, ни обонянию, ни вкусу, ни слуху.
2. Представлениями обладают; их имеют или ими располагают. Мы обладаем ощущениями,
эмоциями, настроениями, склонностями, желаниями. Представление, которым обладает
некоторый человек, составляет содержание его сознания.
3. Коль скоро представлением обладают, и оно является содержанием чьего-то сознания,
представление требует существования носителя. Вещи же внешнего мира являются в этом
отношении автономными.
4. Всякое представление имеет только одного носителя. Никакие два человека не обладают в
точности одним и тем же представлением.
5. Представление обладает картезианским качеством непогрешимости, или абсолютной
достоверности. Это обусловлено тем, что представление, которое имеется у кого-то в настоящий
момент времени, непосредственно дано своему обладателю. Это, в частности, означает, что я не
могу сомневаться в том, что я обладаю представлением, но могу – в то же самое время, –
испытывать сомнения по поводу существования той вещи внешнего мира, представлением
которой я обладаю. По этому поводу Фреге пишет следующее:
«У меня не может быть сомнений в том, что я обладаю зрительным впечатлением зеленого;
однако у меня гораздо меньше оснований быть уверенным в том, что я вижу, например, именно
лист липы. Таким образом вопреки широко распространенному убеждению, мы обнаруживаем во
внутреннем мире надежность, в то время как с переходом во внешний мир сомнение никогда не
покидает нас полностью»[64].
Вывод, к которому приходит Фреге, заключается в том, что мысль не относится ни к
представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно
воспринимаемых вещей. Поэтому он намекает на то, что мысли, взятые в качестве объективных
смыслов, образуют некий третий, автономный мир наряду с миром внешних вещей и внутренним
миром ментальных репрезентаций субъекта.
«Следует, таким образом, признать третью область. Элементы, входящие в эту область, совпадают
с представлениями в том отношении, что не могут быть восприняты чувствами, а с вещами
внешнего мира – в том, что не предполагают наличия носителя, сознанию которого принадлежат.
Так, например, мысль, которую мы выражаем в теореме Пифагора, является истинной
безотносительно ко времени, истиной независимо от того, существует ли некто, считающий ее
истинной. Она не предполагает никакого носителя. Она является истинной отнюдь не только с
момента ее открытия, подобно тому как планета, даже и не будучи еще обнаруженной людьми,
находится во взаимодействии с другими планетами»[65].
Теперь, исходя из теории мыслей как объективных сущностей,необходимо установить, чем они
отличаются от представлений и вещей внешнего мира?
1. Мысли сходны с представлениями и отличны от объектов внешнего мира в том, что не могут
воспрниматься чувствами: зрением, осязанием, обонянием, вкусом, слухом.
2. Мысли сходны с объектами внешнего мира и отличны от представлений в том, что они не
предполагают наличия носителя, сознанию которого принадлежат.
3. Мы видим вещь, мы обладаем представлениями, мы постигаем или мыслим некоторую мысль.
Постигая или мысля мысль, мы не создаем ее, а лишь вступаем с тем, что уже существовало ранее,
в определенные отношения, которые отличаются и от зрительного восприятия вещи, и от
обладания представлением[66].
4. Мысли отличны от представлений в том, что мысль о некотором факте, выраженная в
предложении, единственна, тогда как количество представлений об этом факте может быть сколь
угодно большим.
***
Подведем теперь некоторые итоги, связанные с семантическими взглядами Фреге. Говоря
обобщенно, к числу особенностей логической семантики Фреге можно отнести:
1. Трехкомпонентную семантическую модель, основанную на выделении знака, значения и смысла
в качестве ключевых элементов отношения именования.
2. Включение сложных сингулярных терминов («определенных описаний») в класс имен
собственных.
3. Истолкование смыслов имен собственных и повествовательных предложений как объективных
сущностей.
4. Фреге считает предикаты частным случаем функциональных выражений, а предложения –
частными случаями сложных единичных терминов. Уподобление повествовательных
предложений именам собственным позволило Фреге считать их знаками истинности и ложности.
5. Принцип композициональности относительно повествовательных предложений, согласно
которому значение и смысл предложения определяется значением и смыслом входящих в него
выражений. Условие оценки предложения как истинного или ложного заключается в том, что все
его обозначающие части (в отличии от указывающих знаков) должны иметь значение. Если хотя
бы один из входящих в предложение обозначающих знаков не имеет значения, то и все
предложение в целом не имеет значения.
6. Фреге не выделяет предложения, выражающие чувства и эмоции говорящего («экспрессивы») в
отдельный класс, но отмечает, что все три вида упоминаемых им предложений – утвердительные,
побудительные и вопросительные – могут употребляться с «экспрессивной окраской».



1.3 "Опровержение идеализма" Дж.Э.Мура
Гвидо Кюнг написал об этом прямо:
"В конце прошлого столетия в Англии произошла философская революция. Дж. Э. Мур
ниспроверг идеализм, господствовавший в то время в англоязычных странах. Развернутая им в
конце 1898 г. критика, открывавшаяся статьей «Опровержение идеализма», которая в 1903 г.
появилась в журнале «Mind», нанесла идеализму сокрушительный удар. Мур выступил за
реалистическую позицию, однако не менее важное значение имел его способ анализа. В нем
нашел выражение новый стиль философствования: Мур продвигался вперед микроскопическими
шагами, тщательно анализируя каждое слово выдвигаемых им положений. Своему изложению он
стремился придать четкую логическую форму. Это аналитическое внимание к деталям было
прямой противоположностью монистической позиции идеалиста Брэдли, который подчеркивал,
что всякое выделение деталей ведет к искажениям, что истинная действительность (reality) в
отличие от явления (appearance) образует мистическое, невыразимое в словах единство. Опираясь
на плюралистический реализм, Мур противопоставил монистическому идеализму аналитический
стиль мышления и благодаря этому стал основателем нового философского направления —
аналитической школы."[67]
Кембриджские работы Джорджа Мура получили известность с начала века и вскоре начали
глубоко влиять на формирование аналитической рациональности английского типа. В 1903 г.
становится известной работа Мура "Принципы этики", которая является первой попыткой
применения лингвистического анализа в моральной проблематике. В своих первых написанных
работах Мур осуждает тезис "философии для философов", то есть критикует аргументацию
традиционной философии, прежде всего, господствовавшего в английских университетах того
времени идеализма. Глава этого направления Ф.Брэдли осуждал аналитический метод следующим
образом: «Широко распространенный и в высшей степени пагубный предрассудок думать, будто
анализ не вносит никаких изменений»[68].
Мура поддержал Бертран Рассел, который, как он сам говорил, в этом движении «наступал Муру
на пятки». В "Философии логического атомизма" Рассел тоже убедительно ответил на
пренебрежение Брэдли анализом: «Часто говорят, что процесс анализа ведет к искажениям, что
если анализируют данное конкретное целое, оно искажается, и результаты анализа не истинны. Я
не считаю этот взгляд правильным». Он выступал за онтологический плюрализм, согласно
которому действительность состоит из различных сущностей, поэтому аналитическое различение
деталей не вносит никаких искажений. Он непременно хотел избавиться от фатального следствия
монистического идеализма, согласно которому два контрадикторных высказывания
рассматриваются как равнозначные, а именно как две в равной мере несовершенные попытки
приблизиться к невыразимой истине. Он считал удобным принять такую невыразимость: «Мне
представляется, что философское исследование, насколько я могу об этом судить, исходит из
странной неудовлетворенности духа, который с полной уверенностью что-то чувствует, но не
может сказать, откуда берется эта уверенность. При более пристальном внимании процесс
оказывается точно таким, как разглядывание некоторого предмета в плотном тумане: сначала
видишь какую-то неопределенную тень, но когда подходишь ближе, начинают проявляться
отдельные детали, и вдруг открывается, что это мужчина или женщина, лошадь или корова, или
что-либо еще. Мне кажется, что те, кто выступает против анализа, хотят, чтобы мы
удовольствовались первоначальным смутным пятном. Вера в описанный выше процесс служит
самой прочной основой моего отношения к методам философского исследования»[69]
Если идея и практика Расселова анализа рождаются из размышлений над основами математики, то
анализ Джорджа Мура имеет другое происхождение и другое развитие, ориентированное
филологическим образованием автора. Первая формулировка аналитического стиля в философии
появилась со встречей и знакомством Мура и Рассела в Кембридже. В объеме программы двух
мыслителей возникшие характеристики новой философии должны были быть отказом от
привлекательности аргументации идеалистических философов, тщательный анализ проблем и
концепций, не отделенный (в случае Рассела) от применения формальной логики.
Это описание парадигмы аналитического стиля в философии: установка, которая не претерпит
значительных изменений во многих своих пунктах, даже в фазах критического переопределения
движения. В то время, как Рассел и ранний Витгенштейн занимались логикой (и, во вторую
очередь, опытом), Мур иначе представлял себе философский анализ: условием сравнения для
оценки философских тезисов он считал здравый смысл.
В анализе Мура лингвистическая философия уже не занята логическим структурированием
предмета и приведением его к нормам языка (как делает Рассел), но предметы речи
"расчленяются" философскими тезисами для того, чтобы уменьшить их до самых простых
рабочих тезисов, фронтальных и соразмерных со здравым смыслом, ориентированных на нормы
эмпиризма. У Рассела и Мура, таким образом, выделяются два типичных параметра дискурса,
ставшие достоинством аналитической философии: логика и здравый смысл. Обоих авторов
интересуют "отдельные" ошибки философии и "субстантивация" предиката. Философы, обьясняет
Мур в "Опровержении идеализма", "всегда использовали одно и то же имя" для того, чтобы
указывать на esse и percipii, их вызывающие, то время как "язык нам не предлагает никакого
средства для обращения к esse как к "синему цвету", "зеленому" или "сладкому", если при этом не
называть percipii: будет явным нарушением языка путать "percipii", "esse" и "terms". Таким
образом, классическая проблема эмпиризма усложняется.
Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» (1899), отправляющаяся от
«Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недостаточно беспощаден в разборе
учения Локка, согласно которому суждения имеют своим предметом «идеи». Хотя иногда Локк
писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что означают идеи, в других местах
его можно понять так, словно идея сама — как психический феномен — является составной
частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция единственно разумна: суждения
имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают эти идеи — «всеобщее
значение» в терминологии Брэдли и «понятие» в терминологии Мура[70].
Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо из частей
ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объектом нашего мышления; но
если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы
мыслили бы. Подобно Платоновой форме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и
неизменно. Вот почему, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества
различных суждений, связывая их в цепочки рассуждении.
Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утвердить объективность и
независимость объектов мысли. Но его отправной точкой является Брэдли, а не британский
эмпиризм; именно в «Принципах логики» Брэдли содержалась та антипсихологистская тенденция,
которую унаследовал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве
Мура как нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие есть некая «абстракция»,
производимая умом из сырого материала, поставляемого восприятием. Мур доказывал
совершенно противоположное: что «понятия нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от
вещей либо от идей, поскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять
исключительно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Например,
лист бумаги — белизна, и гладкость, и т.д.
В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он готов признать то
неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «суждение» — разные имена для
обозначения одного и того же. На этом фундаменте он строит свою теорию истины. Согласно
традиционной точке зрения, суждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней
противопоставляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и
«реальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное суждение и
реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» — что суждение обозначает не
полагание (в психологическом смысле) и не форму слов, но объект полагания, то становится ясно,
что оно ничем не отличается от реальности, которой, как принято считать, оно должно просто
соответствовать, т.е. истина «Я существую» ничем не отличается от соответствующей реальности
«моего существования»». Что же, если не «соответствие реальности», отличает истинное
суждение от ложного? Мур отвечает, что истина есть простое, не поддающееся анализу,
интуитивно понятное свойство, которым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот
тезис отстаивал и Рассел в своих статьях о Мейнонге (1904). «Одни суждения, — писал он, —
истинны, а другие ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые».
Любая другая точка зрения, аргументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то образом
«выйти» за рамки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а это
невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения между
понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «находится за» понятиями. Мур настаивает,
что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть просто познание
экзистенциального суждения, например суждения о том, что «эта бумага существует». Согласно
Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что понятия, составляющие эту
бумагу, относятся к понятию существования. В то время как Брентано доказывал, что все
суждения по своей форме экзистенциальны, Мур считает, что в них утверждаются отношения
между понятиями.
Такова теория реальности и истины, с которой начинали Мур и Рассел: мир состоит из вечных и
неизменных понятий; суждения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение
предицирует «истину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью».
Впоследствии Мур отказался от отождествления истинных суждений и фактов, несмотря на все
достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы действительно существуют», мы
говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы убеждены, обладает не поддающимся
анализу свойством истины; говоря приблизительно, «субстанция» факта не сводится к суждению
вместе с его истиной. Второе и более серьезное возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет
суждений в том смысле, в каком их предполагает рассматриваемая теория.
Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложного полагания. Согласно его
первоначальной теории суждения, должно быть суждение, полагать которое ложно, даже если это
суждение обладает особым свойством — свойством быть ложным. Однако на деле, утверждает
Мур, сама сущность ложного полагания состоит в том, что мы полагаем то, чего нет. Согласно
примеру Рассела из "Проблем философии" (1912), когда Отелло ошибочно уверен, что Дездемона
любит Кассио, то это его полагание ложно именно потому, что нет объекта "Дездемона любит
Кассио"; если бы такой объект был (как того требует рассматриваемая теория суждения), то
полагание Отелло было бы истинным, а не ложным. Раз мы поняли, что ложное полагание не есть
вера в некое суждение, кажется естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что
истинное полагание имеет в качестве своего объекта суждение. «Полагание, — резюмирует Мур,
— никогда не заключается в отношении между нами самими и чем-то еще (суждением), во что мы
верим». В сущности, «нет никаких суждений».
Бесспорно, доказывает он, что истина р состоит в его «соответствии» факту и что полагать, что р
истинно — значит полагать, что р соответствует факту; философская проблема состоит в том,
чтобы дать исчерпывающее объяснение этого соответствия. Мы не должны позволить,
предупреждает Мур, чтобы какой-либо философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его
отразить, убедил нас в том, что «на самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть,
хотя и не знаем — и это составляет проблему, — как описать его природу.
Быть — значит быть независимым. Эти идеи составляют фундамент работы Мура «Опровержение
идеализма» (1903), в которой рассматривается центральная тема аналитического обсуждения:
проблема действительности предметов, составляющих предметы опыта. Согласно идеализму,
опыт составляет неотъемлемую часть сознания и, таким образом, не касается предметов,
независимых от него. Мур рассматривает центральную тему аналитического обсуждения:
проблему действительности предметов, составляющих предметы опыта и предпринимает попытку
доказать ложность суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Его аргумент состоит в
следующем. Формула идеалистов в высшей степени неопределенна. В такой интерпретации
данная формула утверждает, что если известно, что нечто х существует, то непосредственно
следует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом, суждение «быть —
значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть воспринимаемым следует из
быть, то эти два понятия не могут быть тождественными. Идеалисты обычно не признают это.
Хотя они заявляют, что сообщают некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть
воспринимаемым», в то же время они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаемым
тождественны, и поэтому их основополагающая формула не требует доказательства. И это значит,
говорит Мур, что они не вполне понимают различие между, например, желтым и ощущением
желтого.
Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое различие имеется. Но
вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и ощущение
желтого связаны в неком «органическом единстве», так что проводить различение между ними
значило бы производить «незаконную абстракцию», поскольку они различаются разве лишь на
уровне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип органических единств, — пишет
он, — используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два
противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в
других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и
изобретение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку могут допустить наравне с
другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были последователи и почитатели».
Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно для интеллектуального
движения, возглавленного в Кембридже Муром. Борясь с гегельянским «это есть, и этого нет»,
Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или этого нет?»
Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желтого не лишено
оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, "то, что делает ощущение синего
ментальным фактом, кажется, ускользает от нас: оно, если использовать метафору, как бы
прозрачно ? мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего; мы убеждены, что нечто
существует, но каково оно ? ни один философ, по-моему, до сих пор не постиг”[71]. При всей
упомянутой «прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существует:
ощущение синего и ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и его не следует путать
(как путают и идеалисты, и агностики) с тем, что их отличает, — с их объектом, т. е. синим или
красным.
И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опровержении идеализма»
оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье «Природа и

<< Предыдущая

стр. 9
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>