<< Предыдущая

стр. 96
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

указанных подходов характерно рассмотрение мышления в обособленности от языка, им
несвойственно понимание коммуникации как необходимого условия возможности рефлексивного
мышления в форме «внутреннего разговора». Апель критикует оба подхода, обозначая в качестве
альтернативы путь трансформации трансцендентальной философии в русле философии языка.
Результатом данной трансформации призвано стать переосмысление с позиций философии языка
природы понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.

12.4.2 Трансцендентальная прагматика
В трансцендентальной прагматике язык рассматривается в трех его ипостасях — как условие
возможности естественных наук, эмпирической и теоретической науки о языке, и, наконец, самой
трансцендентальной философии. Причем Апел??подчеркивает, что и теоретическая, и
практическая философия должны быть опосредованы философским анализом употребления языка.
С помощью нового понятия языка Апель считает возможным создать современную философию,
которая была бы способна дать адекватный ответ на вызовы времени. Первый шаг Апеля в этом
направлении состоял в переосмыслении триадической конструкции семиозиса: «знак — предмет
— интерпретатор». В бихевиористской прагматике основной фокус исследования был направлен,
скорее, на диадическое отношение: «знак – предмет», чем на интерпретатора. Апель полагает, что
интерпретатор воспринимался бы всерьез, если бы он как субъект интерпретации принимался во
внимание другими субъектами интерпретации, такими же участниками интерпретационного
процесса. Иными словами, трехчленное отношение: «знак — предмет — интерпретатор» — может
быть понято, исходя из предпосылок хотя бы воображаемого участия другого субъекта
интерпретации.
Таким образом, новшество Апеля состояло в дополнении трехчленного семиотического
отношения: «объект — знак — субъект» другим субъектом, который находится с первым
субъектом в отношениях знаковой коммуникации. Это означает конституирование отношений,
которые Апель называет коммуникативным сообществом. При этом он исходит из понятия
языка в единстве его синтаксических, семантических и прагматических составляющих.
Важным положением для формирования представлений Апеля о природе языка стала теория
речевых актов Остина и Серля. Особенность речевых актов состоит в том, что в то время когда мы
выражаем что-то в высказывании, мы тем самым что-то делаем (обещаем, соглашаемся и т.д.).
Исходя из того факта, что язык неразрывно связан с сознанием говорящего, Апель утверждает, что
языковое априори и априори сознания предполагают друг друга: феноменологическая очевидность
всегда нуждается в языковой интерпретации, а четыре нормативных требования к речевому акту
(воспринятые Апелем из универсальной прагматики Ю. Хабермаса) — понятность выражения,
истинность его пропозициональных составных частей, нормативная правильность в
перформативном аспекте и правдивость говорящего субъекта — всегда связаны с
интерсубъективным измерением.
Среди постулатов Серля, воспринятых Апелем, было также утверждение о функциональной
взаимозависимости семантических и синтаксических правил (образования предложений и
приписывания значений словам предложений), с одной стороны, и прагматических правил
производства речевых актов — с другой. Не совсем соглашаясь с Серлем, Апель уточняет, что
идеальное отношение выразительности между предложением и речевым актом не может быть
воплощено на практике, а значит нужна компенсация дефицита выразительности в виде
«спонтанно-креативного» обращения к контексту, что предполагает возникновение конвенции
языка как условия успешной коммуникации.
Таким образом, прагматическая разница между предложениями и речевыми актами, по мнению
Апеля, не может быть понята с помощью субъектно-объектного («двухместного»)
познавательного отношения. Здесь нужна новая, скорее, герменевтическая («трехместная»)
теоретико-познавательная фигура: «субъект-субъект-объект-отношение». Нормативность
коммуникативных отношений создает предпосылку для утверждения, что все интересы и
требования людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе
аргументативного дискурса. С этой точки зрения аргументацию следует понимать как
происходящее по правилам коммуникативное действие, участники которого контрафактически
находятся в коммуникативной связи с неограниченным сообществом участников аргументации.
Трехчленное отношение знака к обозначаемому предмету, представляемому положению вещей и к
интерпретатору в сочетании с критическим анализом теории речевых актов Серля становится для
Апеля ключом к созданию концепции неограниченного коммуникативного сообщества, в котором
трансцендентальный субъект растворяется в исторически укоренном коммуникативном
сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания.
Функциональная роль кантовского трансцендентального синтеза апперцепции отводится у Апеля
инстанции консенсуса, достигаемого в ходе неограниченного процесса интерпретации,
гарантирующего объективность познания. То есть речь идет о том, чтобы рассматривать реальное
коммуникативное сообщество, являющееся субъектом материальных потребностей и интересов,
вместе с тем и как идеальный субъект познания и аргументации.
По сути своей философия Апеля является лингвистической версией трансцендентальной
философии, и в ней особенно важна роль языка. Язык в философии Апеля — это и реально-
историческая языковая взаимосвязь, из которой ее участники не могут выйти, и идеальная
взаимосвязь понимания в идеальном коммуникативном сообществе (Gemeinschaft, community).
Язык выступает как средство интеграции телесного априори и априори сознания. Наличие этих
двух полюсов, интегрируемых с помощью языка, — телесной функции и чистой функции
сознания, — является основанием всех различий эмпирического и трансцендентального сознания.
Язык, таким образом, выступает в философии Апеля как медиум, в котором происходит
опосредование эмпирической и трансцендентальной интерсубъективности. Апелево понятие языка
задает и предметную область и метод трансцендентальной прагматики, предлагая свои критерии
суждения о социуме и очерчивая тем самым специфический горизонт рассмотрения современного
общества. В основе проекта трансцендентальной прагматики лежит фундаментальное
представление о неразрывной связи рациональности и социальности. Апель полагает, что нет
разума вне социума и нет социума без разума, т.е. что каждое разумное существо с
необходимостью социально. Социальность и рациональность невозможны без языка и наоборот —
языковое выражение не может являться таковым вне и помимо коммуникативного сообщества.
Таким образом, функционально дифференцированное понятие языка, выработанное в
классической семиотике в сочетании с принципами интерсубъективности и трансцендентальной
рефлексии открывает возможность прокладывания «моста» из семиотики в этику, поскольку поле
напряжения между реальным и идеальным коммуникативным сообществом может быть
рассмотрено как поле напряжения между сущим и должным. В отношении идеального
коммуникативного сообщества выполняются все нормы коммуникативной этики, играющих роль
идеального априори коммуникации. Исторически сформировавшиеся жизненные формы
реального сообщества предстают как фактическое априори коммуникации. Если исходить из того,
что существует только ситуативное понимание, то в таком случае правомерно говорить о
различных возможностях, то есть отсутствуют критерии, позволяющие отличить понимание от
непонимания. Соотнесенность реального сообщества участников коммуникации с идеальным
коммуникативным сообществом снимает это противоречие в процессе аргументации.
Аргументация всегда происходит по-разному, но при этом всегда действуют правила. Такой
инстанцией соблюдения правил в трансцендентальной прагматике является языковая игра
идеального коммуникативного сообщества — она является условием возможности и значимости
реальных языковых игр. Трансцендентально-прагматический подход, основанный на осмыслении
языка и коммуникации, дает такой ответ на вопрос об условиях возможности интерсубъективной
значимости правил, какого мы не найдем в классическом трансцендентализме Канта. Условия
возможного знания и условия возможного действия сводятся в трансцендентальной прагматике
Апеля к условиями возможности интерсубъективного понимания. Роль языка здесь является
ключевой. Язык выступает и в качестве среды, в котором происходит трансцендентально-
прагматическая рефлексия, и в качестве средства такой рефлексии и средства формулирования
результатов познания и их сообщения партнерам по коммуникации. При этом следует не забывать,
что хотя синтаксис и семантика различных языков отличаются друг от друга, прагматика для всех
языков универсальна.
Трансценденталистский рефлексивный подход в сочетании с прагматической ориентацией на
конкретные контексты коммуникации позволяет Апелю подойти к тем необходимым
предпосылкам аргументации, без признания которых нельзя быть сознательным участником
аргументативного процесса. Признавая рациональную аргументацию, индивид признает
существование сообщества участников аргументации, по отношению к которым он обязан
соблюдать правила аргументации в этом сообществе. Осмысленная аргументация предполагает
необходимым образом в качестве своего регулятива идеальное согласие в неограниченном
сообществе аргументирующих. Центральный пункт трансцендентальной прагматики —
необходимость контрафактического допущения идеального сообщества аргументирующих —
означает также требование непротиворечивой аргументации. В этом отношении все
противоречивые утверждения типа: «Я полагаю, что все философские высказывания обусловлены
исторически и поэтому относительны» рассматриваются как неконсистентные, так как они
самопротиворечивы. Требование прагматической консистентности исходит из диалогического
соотношения в сообществе аргументирующих как отношения взаимного признания и взаимных
обязательств. При этом необходимо отличать прагматическую консистентность от логической как
технического правила. Прагматическая консистентность является социальной нормой, формой
социальной практики, вырабатываемой в процессе аргументации.
Для понимания социальной релевантности прагматики показательным является анализ акта
полагания, из которого следует, что всякая форма саморефлексии находится в зависимости от
коммуникации. Это хорошо видно в перформативной части констативных речевых актов. В
утверждении «Я полагаю» субъект констативного акта принимает на себя роль
«трансцендентального Я» познания, так как претендует на значимость своего высказывания для
универсальной интерсубъективности, осуществляя тем самым ее антиципацию. Таким образом,
коммуникативно-языковые условия познания могут пониматься как функции, которые с
необходимостью должны выполняться, для того чтобы достичь не только «объективного единства
предметного сознания и самосознания», как это происходит в установке методологического
солипсизма, но и «интерсубъективного единства интерпретации этих данных» в процессе
коммуникации, трансцендентальным субъектом которой является коммуникативное сообщество.
Специфика подхода Апеля состоит в том, что ответ на вопрос об условиях возможности знания
увязывается со взаимосвязью проблематики конституирования предметности в ходе познания, с
одной стороны, и проблематики осмысленности и интерсубъективной значимости результатов
познания — с другой. То есть в данном случае можно говорить о попытке синтеза
«долингвистической» трансцендентальной философии и философии языка.
С целью реализации этого синтеза Апель пересматривает фундаментальные установки
классического трансцендентализма. Кант, как известно, стремился найти ответ на вопрос об
условиях возможности знания, абстрагируясь и от языка и от коммуникации, и не ставит вопрос
об интерсубъективной значимости языковых суждений, а тем более о возможности
конституирования предметности в языке. В трансцендентальной прагматике в отличие от этого
подхода указывается на наличие прагматических очевидностей трансцендентальной языковой
игры аргументации, к числу которых, помимо существования мыслящего Я, относится
существование материальной практики, языковой коммуникации, реального коммуникативного
сообщества и реального мира вне сознания. Семиотическая структура языковой игры
аргументации с необходимостью предполагает существование реального мира.
Соглашаясь с Витгенштейном о невозможности частного, приватного языка, Апель, вместе с тем
отвергает его идею о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о
том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает
на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным
образом включить в теорию процесс преемственности языковых игр, возрождение и усвоение
прошлого в современных жизненных формах. Апелю решает эту проблему с помощью введения
понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной
языковой игры и создающей условия для ее опосредования. «Трансцендентальная языковая игра»
может, по мнению Апеля, рассматриваться, с одной стороны, как предельная предпосылка
аналитической философии языка и критики метафизики и, с другой стороны, может служить
основой для трансформации классической трансцендентальной философии в терминах языка. С
позиций нормативной концепции «трансцендентальной языковой игры» и связанного с ней
безграничного коммуникативного сообщества могло бы, в частности, найти свое разрешение
длящийся тысячелетия проблемный синдром, который характеризуется философскими терминами
«сущность», «определение», «идея», «понятие», «значение». В этом случае ответ на философски
релевантые вопросы о сущности следует ожидать не со стороны описания словоупотребления, а
со стороны так или иначе заключенного во всяком словоупотреблении нормативного постулата
интерсубъективного консенсуса всех виртуальных участников языковой игры относительно
идеальных правил словоупотребления. Такого рода нормативная интерпретация тезиса, что
«сущность» вещей заключена в употреблении языка сталкивается с трансцендентально-
герменевтической проблемой. Этот труднейший для трансцендентальной философии в ее
философско-языковой трансформации вопрос вытекает из плюрализма конкурирующих
«языковых игр».
Каким образом этот плюрализм можно привести в согласие с ссылающимся на
трансцендентальную языковую игру постулатом консенсуса относительно правил
словоупотребления? Не являются ли различные пути возможного окончательного построения
консенсуса уже всегда предписанными в силу различия между синтактико-семантическими
системами?
В попытке ответить на эти вопросы Апель обращается к истории человеческого взаимопонимания.
Несмотря на существующие сегодня, как тысячелетия назад, различия языковых игр как форм
жизни, можно говорить о возрастающем коммуникативном единстве человечества, которое во
многом обусловлено языковой игрой науки. Безусловно, что наука и техника значительно
усложнили человеческую культуру и структуру общества, равно как и человеческий образ мира.
Семантическая компонента человеческих языков, несмотря на сохраняющееся различие
языковых систем, не осталась незатронутой процессом относительной унификации единственной
человеческой языковой игры. Сегодня, полагает Апель, восточно-азиатские и европейские языки,
с их значительными системными различиями все же могут выражать в практически эквивалентной
по своему значению языковой форме существенные идеи научно-технической цивилизации. Это
дает основание считать вполне вероятным, что различные культуры или формы жизни благодаря
углубленному знанию смогут взаимным образом интерпретироваться, по крайней мере, в
смысле практического, например, этического и политического взаимопонимания.
Этот вывод Апель делает, исходя из различия синтактико-семантических языковых систем и
семантико-прагматических языковых игр. Если первые, языковые системы мыслятся как
несоизмеримые условия возможного образования понятий, то в случае языковых игр возможно
коммуникация и взаимопонимание. Иными словами, если в плоскости лингвистической
компетенции (говоря словами Н. Хомского) бессмысленно рассчитывать на достижение синтеза
различных подходов к пониманию языка, то в плоскости коммуникативной компетенции
возможно рассчитывать на языковое взаимопонимание между теми, кто принадлежит различным
языковым сообществам. При этом сравнение "внутренней формы" (синтактико-семантической
структуры) различных языков может быть поставлено на службу семантико-прагматическому
взаимопониманию, выходящему за рамки отдельных языков.
Способность человека к комбинации семантических признаков и созданию значимости,
выходящей за пределы отдельных языков, была актуализирована в мировой истории
формированием в греческой философии понятийного мышления, которое стало основанием для
интерсубъективного значимого познания сущности как таковой. С тех пор во всех культурных
языках был выработан в значительной мере общий пласт понятийного языка, позволяющего
достигать интерсубъективно значимых "сущностных" определений со стороны безграничного
коммуникативного сообщества. Смысл понятийно-языковой коммуникации (например,
философской и научной дискуссии) может мыслиться только исходя из этого "регулятивного
принципа" в смысле Канта.
Различие между синтактико-семантической языковой системой, с одной стороны, и универсально-
прагм ической или коммуникативной компетенция речи или понимания, с другой, определяет по
мысли Апеля, и функцию понятия языка в процессе трансформации классической
трансцендентальной философии. Мышление как интериоризированное аргументирование, а
вместе с ним и рациональная значимость познания, должны пониматься не как функции
солипсистски рассматриваемого сознания, но как функции, зависимые от языка и коммуникации.
Основной вопрос в последовательной реконструкции трансцендентальной философии в свете
трансцендентально-герменевтического понятия языка состоит, таким образом, в замене "высшего
пункта" кантовской теории познания, "трансцендентального синтеза апперцепции" как единства
предметного сознания, трансцендентальным синтезом опосредованной языком интерпретации,
которая конституирует значимость познания как единства взаимопонимания (относительно чего-
либо) в коммуникативном сообществе. Место метафизически установленного Кантом "сознания
вообще", гарантирующего интерсубъективную значимость познания, занимает регулятивный
принцип критического установления консенсуса в одном идеальном коммуникативном
сообществе. Однако первоначально это идеальное сообщество должно быть выработано в
некотором реальном коммуникативном сообществе.
В трансцендентально-семиотическом прагматизме Ч.С. Пирса такого рода трансформация
трансцендентальной философии уже была предвосхищена, по крайней мере, в двух важнейших
следствиях. Первое касается смысло-критической саморефлексии философской аргументации.
Трансцендентально-герменевтическая трансформация может снять принципиальное различие
между классической онтологией и философией сознания Нового времени. Притязание на
осуществление критики познания трансформируется в этом случае смысловой критикой, которая
исходит из принципа, что познавательно-критическое сомнение никогда не может угрожать
семантико-прагматической согласованности всегда уже задействованной языковой игры. Язык
позволяет рефлектировать над своим собственным употреблением и актуализировать в
собственном сознании точку зрения идеального коммуникативного сообщества.
Второе следствие философско-герменевтической трансформации трансцендентальной философии
заключается, по мнению Апеля, в снятии принципиального различия между теоретической и
практической философией. Это снятие заключается в том, что место обеспечивающих
объективность и интерсубъективность познания "актов рассудка" (в смысле кантовского сознания
вообще) занимают эксплицируемые как "языковые акты" конкретные акты взаимопонимания в
коммуникативном сообществе ученых. Это означает, что процесс научного познания как процесс
безграничной коммуникации предполагает этику. То же самое можно сказать и о теоретической
философии, так как она связана с дискурсом аргументативного сообщества. Практическая
философия в своей рефлексии над этическими условиями возможностями теоретического
дискурса безграничного аргументативного сообщества возвращается на путь нормативной этики.
Эта рефлексия над условиями возможности языкового взаимопонимания закладывает основание
единства prima filosophia как единства теоретического и практического разума.
13. Аналитическая философия сознания
Философский интерес к сознанию исторически был обусловлен не только важностью этого
понятия для понимания рациональности и разумности, но еще и тем, что существование сознания
бросало самый серьезный вызов идее существенно эмпирического характера всякого подлинного
(сиречь, научного) познания. Главный вопрос (или группа вопросов), задававшийся в этой связи,
получил название проблемы связи тела и сознания (в англоязычной литературе – mind-body
problem), или, в несколько иной терминологии, - психофизической проблемы: проблемы
взаимодействия сознания и сферы ментального (т.е. относящегося к уму и мыслительной
деятельности) в целом с материальным миром, преимущественно описываемым физикой. Однако,
трудности, с которыми сталкивается изучение сознания могут быть истолкованы и в более
пространном смысле: ведь значительная часть загадочности сознания состоит в том, что, с одной
стороны, оно вроде бы достаточно ясно и отчетливо нам дано, что имеет место, иначе говоря,
феномен сознания, а с другой стороны, оно систематически ускользает от понимания и
определения, и не только в рамках эмпирического исследования. В такой расширенной трактовке
вопроса о связи сознания и тела под «телом», скорее, правильнее будет понимать все, на что
распространяется наше эффективное понимание, включая способность определять и объяснять. А
сам вопрос тогда окажется вопросом о том, как (эффективно) расширить объем нашего
понимания таким образом, чтобы оно могло распространяться и на сознание. Как указывает
Томас Нагель, если бы психофизическая проблема не распространялась на сознание, она потеряла
бы для философии всякий интерес. Но именно то, что психофизическая проблема охватывает
сознание, делает ее, по мнению того же Нагеля, практически безнадежной[638]. В самом деле, если
кроме сознания ничто не принципиально не отличает нас от других видов существ, то мы можем
рассчитывать на то, что наши стандартные методы изучения психики этих существ, в первую
очередь животных, тривиально экстраполируемы и на изучение нашей собственной человеческой

<< Предыдущая

стр. 96
(из 121 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>