<< Предыдущая

стр. 104
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

с а л ь н о в ы р а з и л с я Ж . Б а т а й , Гегель с а м н е п о н и м а л , н а с к о л ь к о о н
б ы л п р а в . И н а ч е г о в о р я , Гегель б ы л п р а в в том, что довел д о к о н ц а
п р и н ц и п п а н л о г и з м а и усовершил сферу чистой м ы с л и . Однако он
сам н е п о н и м а л ( и б ы т ь м о ж е т , п р и н ц и п и а л ь н о н е мог п о н и м а т ь ) ,
577
КНИГА II. ГЛАВА 3. РЕАБИЛИТАЦИЯ МЕТАФИЗИКИ

насколько он был прав в пределах этой сферы, поскольку оценку
этому можно дать только из иной, дополнительной сферы. Ж. Ба-
тай, как переносчик смысла, побывав и там и сям, сумел нетри­
виально охарактеризовать Гегеля именно в метафорической форме.
Хотя Гегель был не столь наивен, как полагает Ж. Батай. Ведь он
выразил саму суть своей системы метафорически — через зооморф­
ный образ змеи, кусающей себя за хвост.
Подобно тому, как возможен, а после Гегеля стал действителен
панлогизм в философском дискурсе, как бы это ни критиковали,
так же возможен, и уже частично реализуется, принцип пан-
метафоризма. С помощью одних только метафор, организуя их в
едином системном поле в соответствии с их имманентными зако­
нами, можно выразить всеобщее содержание предмета философии.
Как бы вышибая клин клином. Подобные заверения покамест де­
кларативны, но в этом направлении ведется работа и уже достигнуты
определенные результаты.
Не исключено, что если будет построена всеобщая система ме­
тафор, актуальных для данной культуры («символариум», или еди­
ный алфавит символов, по П. Флоренскому), то она станет зеркально
симметричной всеобщей системе диалектических категорий. Ре­
ализуется гипотеза А. Лосева об Абсолютном мифе, тождественном
универсальной диалектике («Диалектика мифа»).
Абсолютизация и онтологизация метафор при проведении ме­
тодологической установки панметафоризма приводит к тому, что
метафоры становятся такими, что ими можно выполнить ту же
работу философии, что и понятиями, не менее эффективно. Когда
А. В. Ахутин, пытаясь понять смысл онтологии и метафизики и
поневоле прибегая в своем изложении к метафорам, задается во­
просом: «Можно ли это сделать без раздражающей эксплуатации
метафор?», 1 то этот вопрос можно переформулировать: «Можно ли
это сделать без раздражающей эксплуатации понятий?». Как это
было у Гегеля. Здесь проблема состоит в том, что, кого и как
раздражает и вбрасывает в мизософический приступ.
Для того чтобы не злоупотреблять действительно метафорами,
нужно понимать их онтологическую значимость, знать их законы
функционирования и уметь применять в нужном случае. Хотя этих
субъективных пожеланий недостаточно, ибо сама метафора свер­
шается спонтанно и непредсказуемо. Если плод с Древа познания
добра и зла можно было сорвать прежде времени, форсируя события,
то этого невозможно сделать с плодом с Древа жизни — он должен
естественно созреть. И задача здесь состоит в сохранении зреющего
плода в неприкосновенности.

Ахутин А. В. Понятие «природа» в античности и в Новое время
(«фюсис» и «натура»). М.: Наука, 1988. С. 182.
578 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

§ 1. П. ФЛОРЕНСКИЙ

Проект конкретной метафизики

Организованная по законам рационалистического дискурса ме­
тафизика Нового времени вызывала на себя огонь критики с разных
сторон. И. Кант упрекал предшествовавшие ему фундаментальные
метафизические доктрины в догматизации знания, т.е. в закосте-
нении формальной оболочки, в которой тесно становилось разви­
вающемуся содержанию. Однако предложенная Кантом рецептура
избавления от догматизма (термин «критика» имеет полускрытое
терапевтическое значение) сама основывалась на идее рационали­
стического упорядочения результатов экспериментальной деятель­
ности. Говоря парадоксально, кантовская критика догматизма обер­
нулась в догматизм в квадрате. Приписываемый Канту дуализм
между «вещью-в-себе» и «явлением» может считаться к а к недо­
статком, так и достоинством его философской позиции. Смотря как
понимать смысл понятия «дуализм» (арифмологическую «двоицу»).
Противопоставление друг другу моментов дуальности — реаль­
ный факт познания, на котором основывается построение любой
метафизической системы. Важно только, чтобы правильно соблю­
далась норма этой дуальности, состоящая в сохранении всех сте­
пеней свободы для той границы, которая разделяет-соединяет мо­
менты дуализма. Естество есть эта самодвижная граница, без заботы
о которой ограниченные ею стороны, становясь изолированными,
не получают друг от друга живительную энергию. Упущение этого
при создании метафизической концепции приводит к тому, что она
становится абстрактной.
В истории русской философии критику абстрактной метафизики
одним из первых начал В. Соловьев. Его борьба с «отвлеченными»
(абстрактными) началами рационалистической традиции вылилась
в софиологическую программу. С гносеологической точки зрения
эту же стратегию преодоления абстрактности философии развивал
А. Хомяков в своей идее «живого знания», т. е. такого знания, ко­
торое не мертвит жизнь, рассекая ее присущей знанию силой, но
если и не животворит, то, во всяком случае, охраняет жизненный
потенциал. Если Кант разделял «веру» и «знание», оставляя их в
несоприкосновенности, то А. Хомяков исходил из дополнительности
религиозного и философского начал, полагая их в границе «живого
знания», которое в нашем контексте можно назвать «естественным
знанием».
Персонификация в мифе имени «София» с обратной стороны
есть овеществление в разуме понятия «фюсис». Характерно и не
случайно с фоносемантической точки зрения перестановка в обрат­
ном отношении звуков «ф» и «с» в словах «фюсис» и «София»,
579
КНИГА II. ГЛАВА 3. § 1. П. ФЛОРЕНСКИЙ

осуществившаяся в исходный момент их возникновения в истории
языка. Они — одно и то же Естество, только рассмотренные с
разных сторон двуединой границы: София — с трансцендентной
точки зрения, фюсис — с точки зрения имманентного опыта.
П. А. Флоренский, при учете всех замечаний, направленных в
адрес В. Соловьева и А. Хомякова, заимствовал выдвинутые этими
мыслителями идеи в своем замысле построить «конкретную мета­
физику» (от лат. concretus — сращенный, сгущенный, уплотнен­
ный). Традиционно под метафизикой понималось учение об отно­
шении чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, причем ос­
новной проблемой здесь было проведение демаркационной линии
между двумя мирами. П. Флоренский априори исходил из полага­
емого факта, что эта линия, являющаяся по сути основным объектом
внимания метафизики, конкретна, т. е. реальна и опытно пости­
жима.
Такая постановка вопроса является вполне оригинальной, хотя
предпосылки этой идеи существовали на протяжении всей истории
философии. Р. А. Гальцева, достаточно скептически относясь к про­
екту П. Флоренского, отмечает, что «более заметный философский
сюрприз — "конкретная метафизика" возникла, по-видимому, не
без влияния Е. Трубецкого». 1 По мнению Р. А. Гальцевой, суще­
ствует «contradictio in adjecto самого словосочетания "конкретная
метафизика"», 2 и это противоречие в определении связано с тем,
что обычно под конкретным понимается чувственно данное, а под
абстрактным трактуется мыслимое, последнее же выражает себя в
понятиях (концептах), и поэтому метафизика представляется сис­
темой связанных понятий.
Однако коренной недостаток так понимаемой метафизики, мимо
которого проходит Р. А. Гальцева, состоит в том, что в ней упус­
кается и деструктируется целостность смысла понятия «естество».
Намерение П. Флоренского заключалось именно в том, чтобы пред­
ставить традиционные рационалистически и панлогистски постро-
яемые системы метафизики с иной точки зрения, а именно симво­
лической. Если символ является обратной стороной диалектического
понятия, более того, если символ делает само понятие целостным
и подвижным, то вполне уместно представить метафизику как
систему символов.
Естественная дуальность содержания метафизики, проявля­
ющаяся в делении познаваемого на мир ноуменов и феноменов,
разрешается в символе как точке их касания. Задачей метафизики

1
Гальцева Р. А. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология
в философском сознании П.А.Флоренского /7 Гальцева Р. А. Очерки
русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1992. С. 155.
2
Там же. С. 157.
??. ?. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
580

становится обнаружение и описание символов, в которых сливается
вещественное и духовное (материальное и идеальное) и которые
поэтому обладают подлинным неущербным бытием. Скажем больше:
символ (как сим-боле — «совместное бросание», устойчивая связь
чего-то двойного) есть скрытый синоним «мета-фюсис» как предмета
метафизики; т. е. символ есть само естество, как и обратно —
естество есть сам символ как единение двоицы в ней самой. В этом
смысле, с точки зрения соотношения онтологии и метафизики,
естество является символом бытия, хотя бытие в силу его единости
и простоты не есть символ. Мысль снова вращается вокруг вопроса
об отношении Бытия и Естества.
Бытие не может быть ни абстрактным, ни конкретным: оно есть
оно само. По смежному поводу, характеризуя хайдеггеровскую он­
тологию «вещи» в связи с темой символа, В. В. Бибихин утверждает:
«Хайдеггеровская вещь не символ по двум причинам: она не изо­
бражение, а само присутствие мира; мир присутствует в вещи не
к а к смысловая перспектива, а к а к ее собственное существо». 1 Ес­
тество же всегда символизирует Бытие, и если оно выполняет эту
символизирующую функцию, то оно не может не быть конкретным
выражением Бытия. Таким образом, «конкретная метафизика» есть
contradictio in adjecto для абстрактного рассудка, но это уже яв­
ляется его собственной проблемой и не может быть навязано в
качестве принципа всей метафизике. Как заметил по этому поводу
внук П. Флоренского — иеромонах Андроник (Трубачев) в книге
«Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Фло­
ренского», «существенный символизм "Столпа..." проходит мимо
исследователей, ум которых натренирован в понятиях и не хочет
2
обратиться к символам».
Согласно П.Флоренскому, символы образуют относительно само­
стоятельные сферы реальности (дискретные двуединства), из кото­
рых вырастают области культуры. Проект «конкретной метафизи­
ки» состоит в упорядочении символов в их «алфавите». Конкрет­
ность метафизического «объекта» зависит от степени воплощенности
духовного в вещественном, при этом вещественное имеет не мень­
шую онтологическую значимость. Если онтология высказывается
о бытии в аспекте творения из небытия, то метафизика конкрети­
зирует идею творения в смысле возможности естественного вопло­
щения (и уже в силу этого она не может не быть конкретной).
П. Флоренский присоединился к традиции софиологии именно
потому, что София является первосимволом творения. В первой

1
В кн.: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 429
(в прим.).
2
Андроник (Трубачев), иеромонах. Теодицея и антроподицея в твор­
честве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998. С. 45.
581
КНИГА 11. ГЛАВА 3. § 1. 11. ФЛОРЕНСКИЙ

п р о г р а м м н о й работе «Столп и у т в е р ж д е н и е И с т и н ы » , п р е д ш е с т в у ­
ю щ е й замыслу «конкретной м е т а ф и з и к и » , дается символическая
т р а к т о в к а образа С о ф и и и п е р е ч и с л я ю т с я ее о с н о в н ы е п р и з н а к и :
«София есть В е л и к и й К о р е н ь ц е л о - к у п н о й т в а р и [ ср. ? ? ? ? ? ??????
( Р и м . 8, 22), т. е. в с е-ц е л о с т н а я т в а р ь , а не просто в с я ] ,
к о т о р ы м т в а р ь у х о д и т в о в н у т р и - Т р о и ч н у ю ж и з н ь и через к о т о р ы й
она п о л у ч а е т себе Ж и з н ь В е ч н у ю о т Е д и н о г о И с т о ч н и к а Ж и з н и ;
С о ф и я есть перво-зданное естество т в а р и , т в о р ч е с к а я Л ю б о в ь Бо-
1
ж и я . . . » ; «В о т н о ш е н и и к т в а р и С о ф и я есть А н г е л - Х р а н и т е л ь т в а р и ,
Идеальная личность мира. Образующий разум в отношении к твари,
о н а — образуемое с о д е р ж а н и е Б о г а - Р а з у м а , " п с и х и ч е с к о е с о д е р ж а ­
2
н и е " Е г о . . . » ; « " П р е м у д р о с т ь " н а деле суть все о д н а и т а ж е С о ф и я ,
к а к Б о г о - з д а н н о е е д и н с т в о и д е а л ь н ы х о п р е д е л е н и й т в а р и , — одна
и та же С о ф и я , но под р а з н ы м и а с п е к т а м и в о с п р и н и м а е м а я , —
ц е л ь н о е естество т в а р и » ; 3 « Т в а р н а я П р е м у д р о с т ь . . . я в л я е т с я , п о
преимуществу, м е т а ф и з и ч е с к о ю природой тварного
естества: П р е м у д р о с т ь в т в а р и есть не т о л ь к о д е я т е л ь н о с т ь , но и
с у б с т а н ц и я ; она и м е е т с у щ е с т в е н н ы й , м а с с и в н ы й , в е щ н ы й х а р а к ­
тер».4
В этих определениях, нагруженных отголосками платоновского
и д е а л и з м а , о б р а щ а е т н а себя в н и м а н и е н е у к л о н н о е о т о ж д е с т в л е н и е
с а к р а л ь н о г о образа С о ф и и с м е т а ф и з и ч е с к и м п о н я т и е м естества к а к
такового. Двоичный характер символа к а к нерасторжимая связь
обеих его сторон п р о я в л я е т с я в ч е л о в е ч е с к о м с у щ е с т в о в а н и и в
р а з н ы х ф о р м а х , к о т о р ы м П . Ф л о р е н с к и й дает ф е н о м е н о л о г и ч е с к о е
о п и с а н и е н а основе о п р е д е л е н и я с и м в о л а к а к е д и н с т в а т е л а и ду­
ш и — « п о с к о л ь к у оно есть в и д и м о е тело к а к о й - т о н е в и д и м о й д у ш и ,
"искра д у ш и " или, иначе говоря, с и м в о л » . 0
И с х о д н ы м и двоицами ж и з н и я в л я ю т с я любовь и дружба.
П . Ф л о р е н с к и й п и ш е т : «Вместо о т д е л ь н ы х , р а з р о з н е н н ы х , само­
у п о р с т в у ю щ и х Я п о л у ч а е т с я д в о и ц а , — дву-единое с у щ е с т в о ,
и м е ю щ е е н а ч а л о е д и н с т в а своего в Б о г е : " f i n i s a m o r i s , u t d u o u n u m
t i a n t ; п р е д е л л ю б в и — д а двое е д и н о будут". Н о п р и т о м к а ж д о е
Я , к а к в з е р к а л е , в и д и т в о б р а з е Б о ж и е м д р у г о г о Я с в о й образ
Б о ж и й . Эта д в о и ц а с у щ н о с т ь ю своей и м е е т л ю б о в ь и, как
конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна д л я предметного
созерцания».6

1
Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М.: Правда,
1990. С. 326.
2
Там же. С. 326.
3
Там же. С. 344.
1
Там же. С. 346.
5
Там же. С. 225.
6
Там же. С. 93.
БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
582 ??. ?. ?????????.

В д и с к у р с е д в о и ц ы естественно в о з н и к а е т т е м а з е р к а л а , к а к это
в и д н о и з р а с с у ж д е н и й П . Ф л о р е н с к о г о о д р у ж б е : «Что ж е есть
д р у ж б а ? — С о з е р ц а н и е Себя ч е р е з Д р у г а в Б о г е . Д р у ж б а — это
в и д е н и е себя г л а з а м и д р уго го , но пред л и ц о м т р е т ь е г о , и и м е н н о
Т р е т ь е г о . Я , о т р а ж а я с ь в д р у г е , в его Я п р и з н а е т свое д р у г о е
Я. Тут е с т е с т в е н н о в о з н и к а е т образ з е р к а л а , и он вот у ж е много
веков стучится за порогом сознания. Пользуется им и Платон:
д р у г , — по у т в е р ж д е н и ю в е л и ч а й ш е г о из з н а т о к о в ??? ????????,
п л а т о н о в с к о г о С о к р а т а , " в л ю б я щ е м , к а к в з е р к а л е , в и д и т са мо г о
1
себя"». Тема «живого зеркала» всплыла в новом историческом

<< Предыдущая

стр. 104
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>