<< Предыдущая

стр. 105
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

контексте.
Под двоицей П. Флоренский понимает не механическую сумму
и з о л и р о в а н н ы х е д и н и ц , а особую ц е л о с т н о с т ь : «Предел дробле­
н и я — не ч е л о в е ч е с к и й а т о м , от себя и из себя о т н о с я щ и й с я к
о б щ и н е , н о о б щ и н н а я м о л е к у л а , п а р а д р у з е й , я в л я ю щ а я с я на­
ч а л о м д е й с т в и й , подобно т о м у к а к т а к о й м о л е к у л о й я з ы ч е с к о й
о б щ и н ы б ы л а с е м ь я . Это — н о в а я а н т и н о м и я , — а н т и н о м и я
л и ч н о с т и - д в о и ц ы . С одной стороны, отдельная личность —
в с е ; н о , с д р у г о й , о н а — нечто л и ш ь т а м , где — " д в о е и л и т р о е " .
" Д в о е и л и т р о е " есть нечто к а ч е с т в е н н о - в ы с ш е е , н е ж е л и " о д и н " ,
хотя и м е н н о христианство же создало идею абсолютной ценности
о т д е л ь н о й личности. Абсолютно-ценной личность может быть
не иначе к а к в абсолютно-ценном о б щ е н и и , хотя нельзя сказать,
ч т о б ы л и ч н о с т ь б ы л а п е р в е е о б щ е н и я и л и о б щ е н и е — первее
личности».2
В акте т в о р е н и я единое бытие естественно распределяется на
м н о ж е с т в о с у щ е г о п о с р е д с т в о м о б р а з о в , т в о р ч е с к и й п о т е н ц и а л ко­
торых П. Ф л о р е н с к и й онтологически интерпретирует к а к «талант»,
о с у щ е с т в л я я «перевод н а о н т о л о г и ч е с к и й я з ы к « п р и т ч и о т а л а н т а х » .
« " Т а л а н т " — это Б о г о - д а р о в а н н о е к а ж д о м у и з л ю д е й д у х о в н о е
творчество собственной личности, и л и "образ Б о ж и й " . . . Человек не
создает п р и р о с т своей л и ч н о с т и , — у него нет на это ? ? ? ? ? ? ? , — но
у с в а и в а е т его, ч р е з п р и я т и е в себя образов Б о ж и и х д р у г и х л ю д е й .
Л ю б о в ь — вот т а ? ? ? ? ? ? ? , п о с р е д с т в о м к о т о р о й к а ж д ы й о б о г а щ а е т
и р а с т и т с е б я , в п и т ы в а я в себя д р у г о г о . К а к и м же о б р а з о м ? — Ч р е з
о т д а ч у с е б я . Н о п о л у ч а е т ч е л о в е к п о м е р е того, к а к отдает себя;
и, к о г д а в л ю б в и в с е ц е л о отдает с е б я , тогда п о л у ч а е т себя ж е , но
о б о с н о в а н н ы м , у т в е р ж д е н н ы м , у г л у б л е н н ы м в д р у г о м , т. е. удваи­
вает свое б ы т и е » . 3 Н е с м о т р я н а то, ч т о б ы т и е н е д е л и м о , о с т а в а я с ь
е д и н ы м в т в о р е н и и , но оно же е с т е с т в е н н о у д в а и в а е т с я ( у м н о ж а е т с я )
в своем о б р а з е , в с л е д с т в и е чего т в о р ч е с т в о м о ж н о т и п о л о г и ч е с к и

1
Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 438-439.
2
Там же. С. 419.
3
Там же. С. 214-215.
583
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 1. П. ФЛОРЕНСКИЙ

разделить на два вида: творение из небытия и преображение уже
сотворенного.
Из онтологии творения выводится категория символа в его
отношении к понятию «бытия»: «Бытие, которое больше самого
себя, — таково основное определение символа. Символ — это
нечто такое, являющее собою то, что не есть оно само, большее
его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем
это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия
которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией неко­
торой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет
1
таким образом в себе эту последнюю». В данном определении в
очередной раз подчеркивается конкретный характер символа и той
метафизики, которая строится символами.
Обратимся к оценкам идеи «конкретной метафизики». Извест­
ный исследователь творчества П. Флоренского С. С. Хоружий дает
следующие характеристики: «Антроподицея о. Павла — опыт фи­
лософского символизма; и название "конкретной метафизики", дан­
ное ей автором, по сути, как раз это и выражает. "Метафизика",
как положено по Аристотелю, означает, что учение рассматривает
вещи метафизические, духовные; но духовное в нем предполагается
не отвлеченным, а облеченным в явления, в определенный чувст­
венный облик: оно — дано конкретно. Конкретность у Флоренско­
го — это прежде всего конкретная выраженность духовного в чув­
ственном, ноумена в феномене — иначе говоря, символичность». 2
В сравнении с другими метафизическими учениями и особенно
в отношении с онтологией, в «конкретной метафизике», как спра­
ведливо отмечает С. С. Хоружий, «нет, в частности, ни чистого
бытия, ни чистого мышления, вместо них — целокупная символи­
ческая реальность, единый символ, имеющий чувственной стороной
весь Космос и объемлющий собою все символы. Бытие есть Космос
и Символ — такова формула онтологии Флоренского». 3
Дуализм метафизики, заключающийся в сопоставлении двух
миров, случившихся в естествовании творения, представлен П.Фло­
ренским, согласно С.С.Хоружему, следующим образом: «Оба мира
не отделены друг от друга, но специальным образом совмещаются.
Собственно, они образуют один мир, но — двойной, двусторонний,
и предметы в этом мире — тоже двойной, или двуединой природы:
в физическом мире предмет видим физическим зрением как явле­
ние, в мире духовном он же созерцается духовным зрением по

1
Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Цит.
по: Андроник (Трубачев). Указ. соч. С. 92.
2
Хоружий С. С. Обретение конкретности // П. А. Флоренский. У во­
доразделов мысли. ? 2. ?.: Правда, 1990. С. 4.
J
Там же.
584 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

обращенным законам и потому видим обратным себе, вывернутым.
Ясно, что эта модель сдвоенных взаимно обратных миров полностью
отвечает символической реальности, причем воплощает ее самым
прямолинейным и натуралистическим способом: стороны символа,
явление и смысл, получаются друг из друга буквальным вывора­
1
чиванием наизнанку».
В последних словах С. С. Хоружего затронут очень важный и
тонкий вопрос, имеющий существенное значение для понимания
внутреннего механизма символотворчества. Мотив вращения в дво­
ице естества, энергией которого двоица держится именно как дво­
ица, редко делается предметом обсуждений и исследовательских
оценок. Этот мотив и у самого П. Флоренского не возводится в
явный принцип, хотя постоянно применяется при реализации от­
дельных тем «конкретной метафизики». Зачастую в софиологичес-
ких доктринах, выражающих двойственно-символический образ Со­
фии, упускается из виду динамизм символа — веселие, художество
и игра Софии, проявляющийся в том, что она есть «живое зеркало»
Творца, следовательно, ее подвижность есть действие от-ражения,
т. е. рефлексии, но не механической, а естественной, доходящей
во вращении до об-ражения. Такая рефлексия вырастает из самого
сущего, выходит вовне его и, обращаясь по круговой траектории,
завершением своего движения вступает во с л е д начала движения,
образуя вокруг данного сущего защитную сферу.
На основе этой софийной интуиции П. Флоренский выдвигает
предположение о существовании «пневматосферы» (сферы духа) в
письме В. И. Вернадскому — инициатору идеи «биосферы»: «Со
своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкрет­
ном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало.
Это именно мысль о существовании в биосфере, или, может быть,
на биосфере, того, что можно было бы назвать пневматосферой, то
есть о существовании особой части вещества, вовлеченной в круго­
ворот культуры, или точнее, круговорот духа. Несводимость этого
круговорота к общему круговороту жизни едва ли может подлежать
сомнению. Но есть много данных, правда, еще недостаточно оформ­
ленных, намекающих на особую стойкость вещественных образо­
ваний, проработанных духом, например предметов искусства. Это
заставляет подозревать существование и соответственной особой
сферы вещества в космосе. В настоящее время еще преждевременно
говорить о пневматосфере к а к предмете научного изучения; может
быть, подобный вопрос не следовало бы и закреплять письменно». 2
Таким образом, с точки зрения этой гипотезы, существуют две

1
Хоружии С. С. Обретение конкретности.
1
Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм // Богословские труды.
1983. Сб. 24. С. 231.
585
КНИГА II. ГЛАВА 3. § I. П. ФЛОРЕНСКИЙ

сферы (био- и пневмото-), между центрами которых существует
незримая нить, разная степень натянутости которой определяет
глубину их совмещенности.
С. С. Хоружий интерпретирует идею «пневматосферы» в фило­
софском контексте: «Пневматосфера — это материя, которая в са­
мих своих недрах проникнута тем, что следует называть "пневмато-
формами и пневматоотношениями". Эти пневматоформы и суть
энергийные символы, и концепция пневматосферы предполагает,
что материя строится на них, насквозь и всюду духовна. Отсюда,
конкретную метафизику на данном этапе можно назвать "гилоп-
1
невмизмом"».
Определяемая таким образом «пневматосфера» является круго­
воротом естества в нем самом — культура природы и одновременно
природа культуры — мир Софии-фюсис. Поэтому нельзя согласиться
с точкой зрения С. С. Хоружего о том, что символизм «конкретной
метафизики» исключает основы софиологии: «Символический прин­
цип двуединства духовного и чувственного упраздняет целый ряд
софиологических понятий и структур, включая главнейшие из них:
любовь и саму Софию». 2 Как раз напротив, «конкретная метафи­
зика» П. Флоренского подводит философское основание под софи-
ологию.
Отношение к природе-естеству, персонифицированной в имени
и образе Софии, проникнуто глубокими личными переживаниями
П. Флоренского, признававшегося: «Я в сущности может быть ни­
кого не любил, т. е. любил, но любил Одну. Этой единственной
возлюбленной была Природа». 3 Из любви к природе вырастает
бережное, ненасильственное отношение к ней. Оно проявляется в
культе природы, хотя сам этот культ преднаходится в ней самой.
«Первое, основное и прочнейшее определение культа, — которое
дает священник Павел Флоренский, — именно таково: он — вы­
деленная из всей реальности та ее часть, где встречаются имма­
нентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее,
временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное». 4
Светская культура как тонкая оболочка материальной жизни
человеческого общества выводится П. Флоренским из религиозного
культа, освящающего реальность: «Культура, как свидетельствуется
и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего
мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ —
миропонимание, из которого далее следует культура». 3

' Хоружий С. С. Обретение конкретности. С. 10.
2
Там же. С. 5.
3
Цит. по: Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Во­
долей, 1999. С. 11.
1
Цит. по: Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С. 82.
s
Флоренский П. А. Автореферат // Флоренский П. А. Соч.: В 4-х т.
Т. 1. С. 39.
??. ?. РОМАНЕНКО. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
586

Культура выходит из природы и возвращается к ней, но в
какой-то момент может оторваться от последней и застыть в бес­
почвенном самопроизводстве техники. П. Флоренский, как и многие
другие мыслители, видел эту угрозу, призывая вернуться к есте­
ственному воспроизводству жизненных сил: «Трижды преступна
хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к
твари, но ищущая от твари лишь своей корысти, движимая не
желанием помочь природе проявить сокрытую в ней культуру, но
навязывающая насильственно и условно внешние формы и внешние
цели. Но тем не менее и сквозь кору наложенной на природу
цивилизации все же просвечивает, что природа — не безразличная
среда технического произвола, хотя до времени она и терпит про­
извол, а живое подобие человека». 1
П. Флоренского нельзя назвать луддитом, бездумно разруша­
ющим технику; он прекрасно осознавал неизбежность бремени тех­
нического освоения природы, будучи сведущ в современной ему
науке и даже участвуя в создании плана ГОЭЛРО. Он просто кон­
статирует факт водораздела человеческих устремлений: экспери­
ментальное отношение и культура естества. Того естества, которое
еще сохранилось от прикосновения к нему техники. Ибо только
это еще удерживает человека от стремительного и уже окончатель­
ного падения в небытие, из которого уже будет невозможно повтор­
ное творение. Эту тему П. Флоренский развивает в образах мифо­
логемы грехопадения, когда Адам впервые разорвал исходную ес­
тественную границу Б ы т и я , в результате чего реальность удвоилась,
но неестественно — «органы и функции Адама стали особливыми,
односторонними, взаимно-поборающими полу-существами, — по­
лу, — ибо, к а к смертные, они влачат лишь полу-существование,
полу-бытие и полу-небытие. ... Но и в унижении и распаде, Человек,
хотя и теснимый взбунтовавшимися против своего царя стихиями
собственного тела, продолжает держать в ослабевших руках скипетр
своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-
магически — в деспотической технике и науке, бело-магически —
в искусстве и философии, феургически — в религии. Человек
ассимилирует плоть мира, как свое расширение, и, несмотря на
падение, несмотря на само-разложение Человека, мир все есть
продолжение его тела, или его хозяйство». 2
Персональной мифологемой жизнетворчества П. Флоренского,
согласно С. С. Хоружему, является Эдем — первозданный, утра­
ченный и вновь обретенный рай. Мысль Флоренского движется в
круге этой мифологемы, что отразилось в результатах его интел-

1
Флоренский П. А. Макрокосм и микрокосм. С. 233.
2
Флоренский П. А. Хозяйство // Цит. по: Андроник (Трубачев). Указ.
соч. С. 132.
587
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 1. П. ФЛОРЕНСКИЙ

лектуальной деятельности. Как утверждает С, С. Хоружий, «особую
роль в организации символической реальности — ас ней и "кон­
кретной метафизики" как ее описания — выполняет уже вводив­
шийся символ Эдема, или бытия в целом, или Первосимвол. Пред­
ставляя собою определенную цельность со своим особым, несводи­
мым ноуменальным содержанием, символ этот, несомненно, есть
простое, элементарное, единое — так что он тоже принадлежит
роду фундаментальных символов, неразложимых первоэлементов
символической реальности. С другой стороны, как бытие в целом,
или же Всё, Эдем есть ex definitione — символ глобальный и
1
всеохватывающий, развернутый и собирательный...»
С. С. Хоружий дифференцирует содержание этой «классической
мифологемы утраченного и возвращенного Р а я , центральной ми­
фологемы христианского Средневековья: с позиций гносеологии,
речь здесь должна идти о разрушении Эдема и его воссоздании; с
позиций же онтологии — об изгнании из Эдема и возвращении в
него». 2
Теоретическое и практическое следование мифологеме Эдема
приводит автора, по мнению С. С. Хоружего, к тому, что «скла­
дывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного само­
осуществления и сознательного следования предопределенному, за­

<< Предыдущая

стр. 105
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>