<< Предыдущая

стр. 106
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

данному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта
античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то само­
сознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе
всего могут быть охарактеризованы как мистериально-мимети-
ческие: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия,
а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение косми­
ческой драмы и божественной жизни». 3
В этой точке, по всей видимости, «конкретная метафизика»
приходит к исчерпанию и завершению своих возможностей, создав
предпосылку для повторного обращения к онтологии. Бытие, от­
ражаясь в исходящем из него естестве, возвращается к себе самому.
Так, начав с онтологии, и пройдя естественный этап метафизики,
философия снова возвращается к онтологии. И это движение струк­
турировано вышеобозначенной мифологемой. Как пишет С. С. Хо­
ружий: «Разумеется, эта связь с пра-мифом могла быть только
естественной и органической, спонтанной — а не форсированным
выправлением жизни и внутреннего мира по заданному стереотипу
(ибо в последнем случае воспроизводится лишь схема, а не сам
миф; воспроизведение же какой угодно схемы не может привести


1
Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. С. 33.
2
Там' же. С. 53.
3
Там же. С. 54.
588 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

к единственно искомому здесь, к актуальному онтологическому
превращению)». 1
Взаимоотношение онтологии и метафизики, бытия и естества,
заключается, как точно выразился, найдя нужные слова, С. С. Хо-
ружий, в соединении «спонтанного самоосуществления» (читай тво­
рения из ничего) и «следования предопределенному» (читай есте­
ственного воплощения). Однако вместе с этим последующая дезон-
тологизация С. С. Хоружим мифа, на основе которого осуществля­
ется «следование предопределенному» в процессе подражания яв­
ленному образу, в определенном смысле дезавуирует отмеченное
соотношение.
Конечно, можно согласиться с С. С. Хоружим, что в онтологии
«все происходит "по-настоящему", как и в мистерии, — но все про­
исходит, в отличие от мистерии, без всяких образцов и прообразов,
в первый и единственный раз, "в священной раме единственности",
как сказано где-то у Пастернака. А мифы — не нужны больше». 2
Однако, соглашаясь с Б. Пастернаком о единственности бытия,
нужно согласиться и с тем, что оно дается только в «священной ра­
ме» . Следовательно, от мифа нельзя просто так отделаться. Эту тему
мы подробнее разовьем в части, посвященной философии А. Ф. Ло­
сева.
Сейчас же, продолжая анализ «конкретной метафизики»
П. Флоренского, попытаемся разобраться с теми сложностями, ко­
торые приводят к разрыву онтологии и метафизики. Корень про­
блемы здесь — в понимании образа и имени, единство которых
создает собственно миф — предельно развитый символ.
Начало метафизического дискурса Флоренского — констатация
очевидного — образа, который не есть свойство только объекта или
субъекта, но является к а к бы «сшивкой» того и другого, ритми­
ческим уплотнением ткани мира. При таком понимании время опро-
странствуется благодаря принципу взаимной обратности (обратной
перспективы) феноменального и ноуменального. Статика видимого
Космоса представлена концентрическими сферами; его динамика
понимается к а к нормализованное пульсирование любящего сердца.
Естество к а к граница бытия конкретно и плотно, представляясь
образно мифологемой ткачества, отсылая к архетипам богинь Судь­
бы. В работе «Наука как символическое описание» П. Флоренский,
предлагая новую методологию и язык для «окультуренного» раз­
вития науки, пишет: «Итак: если принять за исходную точку наших
рассмотрений образ, то и все описание действительности окажется
пестрым ковром сплетающихся образов». 3

1
Хоружии С. С. Миросозерцание Флоренского. С. 54.
2
Там же. С. 127.
3
Флоренский П. А. Наука как символическое описание // Флорен­
ский П. А. У водоразделов мысли. С. 122.
КНИГА 77. ГЛАВА 3. § I. П. ФЛОРЕНСКИЙ 589

Сложность понимания образа состоит в том, что воочию его
видеть целостно невозможно. Эмпирически даны только половинки
образов, а вторые половинки находятся по ту сторону некой «ткани»
мира (границы бытия). Образование образа осуществляется в про­
девании нити сквозь «ткань» и ожидании, когда она вернется
обратно с «той стороны». В создании образа всегда участвуют как
минимум двое. Судьба жизни как раз и состоит из этих чередований.
П. Флоренский обращается к древнему образу образа: «Вдыхания
и выдыхания, разрушения и созидания ткут переливчатую ткань,
складками которой окутываются и складками же которой разобла­
чаются линии сокровенной Изиды». 1
Создание образа ритмично и музыкально, соединяясь с энергией
имени. П. Флоренский пишет: «Вызвать игру — это и есть метод
познания. "Всякий метод есть ритм", — говорит Новалис, и пости­
жение реальности есть со-ритмическое биение духа, откликающееся
на ритм познаваемого». 2 «Имя есть ритм жизни, — утверждает
П. Флоренский в работе "Имена". — Имя есть последняя вырази­
мость в слове начала личного (как число — безличного), нежнейшая,
а потому наиболее адекватная плоть личности». 3 Взаимосвязь имени
и образа аналогична взаимосвязи бытия и естества: «Имя опреде­
ляется лишь чрез себя, и подвести к нему сознание может лишь
художественный образ, если нет прямой интуиции». 4
В силу признания догмата грехопадения, вследствие которого
в живой целостности образовался разрыв, метафизический смысл
религиозного культа, из которого выводятся существенные кон­
станты светской культуры, заключается в снятии заслона между
феноменом и ноуменом — своеобразная метафизическая терапия
естества, и далее — в налаживании возможности его самостоятель­
ной реабилитации, культивировании исходной целостности.
В реконструкции замысла П. Флоренского С. С. Хоружим куль­
тура сохранения естества заключается в том, что грех и смерть
«повреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая
преграду, несоответствие между явлением и его смыслом и превра­
щая явления в ущербные, несовершенные символы. Культ же ока­
зывается тою уникальной активностью, которая одна способна пре­
одолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоря точней,
не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые
онтологические предпосылки восстановления цельности бытия.
В культе осуществляется снятие порчи, заслона между феноменом
и ноуменом, онтологическое исцеление реальности, так что он не

1
Флоренский П. А. Диалектика /,/ Там же. С. 132.
2
Флоренский 77. А. Пути и средоточия // Там же. С. 32.
3
Цит. по: Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С. 65-66.
1
Там же. С. 66.
590 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед за
церковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку
освящением реальности и признает в ней суть, бытийную миссию
культа». 1
Именем и образом осуществляется терапия естества — плетение,
латание плотной ткани мира — границы бытия. Именем и образом
возможно врачевание сущего. Слово «врач» этимологически родст­
венно слову «врать». Первый лекарь исцелял (именно ис-целял,
т. е. делал заново цельным) без инструментов и химической фар-
мацеи — заговорами, а попросту говоря — врал. История постепенно
девальвировала последнее слово. Так же как подверглось инфляции
слово «логос», превратившись в искусственном мире в слово «ложь».
Согласно П. Флоренскому, терапевтическая сила имени заклю­
чается в наличии в нем магии; целительная возможность образа
связана с его мистичностью. «Под магичностью слова следует по­
нимать наличие в нем ряда естественных сил и энергий, свойст­
венных ему из самого строения слова, т. е. неустранимых из него,
с помощью которых человек имеет возможность воздействовать на
мир тварный как на живой организм». 2 «Под мистичностью слова
следует понимать свойственную ему коренную способность выводить
человека за пределы его субъективности и собственных психических
состояний и соединять человека с познаваемой им объективной
реальностью, символом и носителем которой слово является, в том
числе с миром " и н ы м " . 3 Эти атрибуты имени и образа послужили
в свое время поводом для развертывания человеческой эксперимен­
тальной деятельности, заслонившей их естественную чистоту. По­
пытки использования этих сил в условиях современной антиноми­
ческой ситуации могут только усугубить положение дел. Техника
безопасности здесь не поможет, ибо она всегда запаздывает. Поэтому
оправданно звучит предупреждение о. Андроника (Трубачева) —
«все святые отцы запрещали специально развивать магические силы
и намеренно пользоваться магическим свойством слова, а мисти­
ческое свойство слова разрешали использовать лишь для связи с
Богом и святыми. При этом силы и свойства магические оставляются
к а к бы на волю Б о ж и ю : если Богу угодно будет, он восстановит и
все естественные силы освященного человека. Но так ли они будут
нужны человеку тогда, когда в нем уже будет действовать сила
Б о ж и я , благодать?».''



Хоружий С .С. Философский символизм Флоренского и его жизненные
истоки // Историко-философский ежегодник '88. М.: Наука, 1988. С. 191.
2
Андроник (Трубачев), иеромонах. Указ. соч. С. 122.
3
Там же. С. 126.
' Там же. С. 129.
59J.
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 2. М. ХАЙДЕГГЕР

Но разве естественные силы не есть действие Божией благодати?
К естеству необходимо относиться имманентно ему самому, т. е.
естественно. Поскольку творение бытия из небытия происходит как
естественное дарение, без зависти и подсчета.


§ 2. М. ХАЙДЕГГЕР

Поворот к зеркальной игре мировой четверицы

После проекта «фундаментальной онтологии», заявленного на
этапе «Бытия и времени», М. Хайдеггер обращается к метафизи­
ческой тематике в работах «Кант и проблема метафизики», «Что
такое метафизика», «Основные понятия метафизики» и др., обна­
руживая «осторожное» и вместе с тем «уважительное» отношение
к ней. Начиная с этого периода в творчестве немецкого мыслителя
назревает «поворот». Прежде чем понять суть метафизики, нужно
осмыслить возможности физики, и поэтому Хайдеггер обращается
к истоку ее традиции в работе «О существе и понятии ?????.
Аристотель " Ф и з и к а " В-1», истолковывая Стагиритову концепцию
естества.
М. Хайдеггер начинает с того, что в какой-то мере отождествляет
«физику» и «метафизику»: «Метафизика в некотором всецело сущ­
ностном смысле есть "физика", т. е. некое познание этой ?????
(???????? ??????)». 1 Именующее усилие Андроника Родосского, вы­
полнив чисто служебную роль упорядочения наличных аристоте­
левских текстов, упустило существо дела, и, по мнению М. Хай­
деггера, «вообще мало смысла утверждать, что " Ф и з и к а " предше­
ствует «Метафизике», поскольку метафизика в такой же степени
2
есть "физика", к а к и физика — "метафизика"».
Полностью согласиться с таким отождествлением все-таки нель­
з я . Различие между «физикой» и «метафизикой» есть и оно за­
ключается в специфической семантике слова «мета», выполняющего
не только служебную функцию приставки и предлога, но и имею­
щего свой глубинный смысл. Но можно согласиться с высказыва­
нием М. Хайдеггера, набранным в разрядку, что «аристотелевская
" Ф и з и к а " есть сокровенная и потому еще ни разу не продуманная
в достаточной степени основная книга западной философии». 3 Со­
кровенность «Физики» связана не с недомыслием философов, а с


1
Хайдеггер М. О существе и понятии ?????. Аристотель «Физика
В-1. М.: Медиум, 1995. С. 30.
2
Там же. С. 31.
;i
Там же. С. 31.
592 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

сокровенностью самой «фюсис». Эта книга, действительно, задала
какую-то принципиальную стратегию отношения к естеству.
В работе М. Хайдеггера о существе и понятии «фюсис» актуа­
лизируются как принципиально значимые положения, выдвинутые
Аристотелем в первой главе второй книги «Физики», где, по мысли
немецкого философа, таится суть аристотелевского учения о при­
роде. Хайдеггеровская интерпретация вызвала ряд откликов, в
частности Т. Васильевой и А. Ахутина. Обращение к этому фраг­
менту текста актуально и для нас. Проведем его истолкование,
параллельно сопоставляя с другими экзегетическими подходами.
Эта глава открывается констатацией существования природно
сущих вещей, их перечислением и отличением их от чего-то иного:
«Из существующих [предметов] одни существуют по природе, дру­
гие — в силу иных причин. Животные и части их, растения и
простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вода — эти и подобные
им, говорим мы, существуют по природе». 1
Природно сущее имеет в себе самом источник движения, т. е.
оно самодвижно и себядвижно: «Все упомянутое очевидно отлича­
ется от того, что образовано не природой: ведь все существующее
по природе имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то
в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного
изменения». 2
Природная само-себя-движность отличается от результата ис­
кусства (техне) тем, что в искусственно созданных вещах нет «врож­
денного стремления к изменению»: «А ложе, плащ и прочие [пред­
меты] подобного рода, поскольку они соответствуют своим наиме­
нованиям и образованы искусственно, не имеют никакого
врожденного стремления к изменению или имеют его лишь по­
стольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли
или смешения [этих тел] — так как природа есть некое начало и
причина движения и покоя для того, чему она присуща первично,
3
сама по себе, а не по [случайному] совпадению».
М. Хайдеггер в своей манере переводит фразу, приведенную
нами выше: «не имеют никакого врожденного стремления к изме­
нению» у него звучит как «не имеет решительно никакого от него
самого происшедшего взламывания перепада».' 1 Как видим, слово­

<< Предыдущая

стр. 106
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>