<< Предыдущая

стр. 111
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

стороны, в творении бытие становится присущим и твари, иначе
и творения бы не было. Именно становится. Как же понимать
категорию «становления», которая замещает категорию «творения»
в онтологической триаде, превращая ее в метафизическую триаду
«бытие—ничто—становление»?
Для ответа на этот стратегический вопрос, с точки зрения А. Ло­
сева, философы «должны наметить переход от самого самого к его
осуществлениям и, воплощениям, к тому именно, что представ­
ляется на путях интерпретации, чтобы тем самым вывести самое
само из самозамкнутых глубин и сделать готовым для положитель­
ного и реального — хотя и в то же время чисто символического —
1
функционирования в реальных вещах».
Прежде чем приступить к теоретическому решению поставлен­
ной задачи, А. Лосев, следуя принципу единства теоретического и
исторического, обращается к наиболее показательным примерам
учений о самости, констатируя, что «учение о самом самом не очень
популярно в истории мысли. Можно даже сказать, что оно довольно
редко. Тем не менее им обладает решительно всякая зрелая эпоха
в истории философии». 2 В своем кратком экскурсе, демонстриру­
ющем становление и постоянное проявление онтологического и
метафизического дискурсов, А. Лосев фактически применяет экзем-
плификационно-ономатологический и энергийно-арифмологиче-
ский методы историко-философского исследования, как это было
определено нами выше. Онтология и метафизика, проявившие в
истории свою способность стать устойчивым знанием, представля­
ются с точки зрения типологического подхода, данного как персо-
нологический (уместно вспомнить здесь гегелевское сравнение
историко-философских систем с «пантеоном божественных обра­
зов» — §86 «Энциклопедии философских наук»).
Лосевский перечень концепций Абсолютного достаточно хрес­
томатиен: от Брамы-Атмана «Упанишад», Единого неоплатоников,
через теологию Дионисия Ареопагита, Мейстера Экхарта, Николая
Кузанского вплоть до немецкой классической философии. Наиболее
образцовый пример экспликации онтологии А. Лосев усматривает
в философии Шеллинга, который сумел развернуть ее не только в
свете логики (как в панлогизме Гегеля), но и в свете мифа. Прин­
ципы шеллинговской философии дают возможность обнаружить
миф в самой онтологии и, с обратной стороны, увидеть в мифе им­
манентную онтологическую структуру, следовательно, они «впервые
дают логическое ясное развитие понятия символа и мифа на основе
учения об абсолютной самости, которую он именует Абсолютом». 3

1
Лосев А. Ф. Самое само. С. 339.
2
Там же. С. 356.
3
Там же. С. 381.
615
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ

Шеллинг получает этот результат посредством двух последова­
тельных действий: беспредпосылочного полагания онтологической
триады и прокручивания ее в ней самой. А. Лосев так оценивает
методологию Шеллинга: «исходя из триады: идеальное, реальное,
индифференция, Шеллинг учит о том, что эта триада несколько
1
раз повторяется в каждом из своих членов». Тот же прием ите­
рирования триады в каждом из ее моментов имеется и в «Науке
логики» Гегеля. Но преимущество Шеллинга представляется в том,
что он сумел увидеть в самом наложении витков триады образ
природы, т. е. обнаружил природу не вне сферы чистой мысли
Абсолютной Идеи, как Гегель, а в ней самой. Тем самым в средо­
точии логического было найдено мифическое, в бытии — естество.
Панлогизм оборачивается в пансимволизм.
Об этом гласит тезис восьмого параграфа «Философии искусства»
Шеллинга: «Бесконечная аффирмированность Бога во Всем, или
во-ображение (Ein-bildimg) его бесконечной идеальности в реаль­
ность как таковую, есть вечная природа».2 В данном тезисе обращает
на себя внимание то, как Шеллинг трактует воображение и природу
(естество). А именно: он фактически отождествляет их. Во­
ображение (здесь не случайно ставится дефис между префиксом и
корнем) есть вхождение в образ бытия, каковым и является есте­
ство — вечная (ни много ни мало) природа, или, что то же самое,
природа вечности.
Говоря с обратной стороны этого тождества, именно пребывание
в чистой природе стимулирует адекватное к ней отношение —
воображение, которое теперь необходимо квалифицировать в онто­
логическом статусе, не сводя его к пустой произвольной субъек­
тивной фантазии. Вместе с тем Шеллинг предупреждает, что при­
рода не есть «совершенное откровение Бога» (§10), возможность
которого имеется только для разума (§11). При характеристике
разума Шеллинг практически использует интуицию «живого зер­
кала», поскольку в его понимании сама природа есть естественное
зеркало, а вызревший в ее недрах разум есть «совершенное ото­
бражение Бога».
Мифологическое воображение естества представлено в следу­
ющих тезисах «Философии искусства»:
«§28. Эти же самые во-едино-образования (Ineinsbildungen) об­
щего и особенного, которые, рассматриваемые в самих себе, суть
идеи, т. е. образы Божественного, являются богами».
«§31. Мир богов не есть объект ни только рассудка, ни только
разума, но может быть воспринят единственно при помощи фан­
тазии ».

1
Там же. С. 382.
" Цит. по: Там же. С. 378.
616 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

«§34. Боги необходимо образуют между собою опять некую
целостность (Totalitat), мир».
«§35. Единственно только тогда, когда боги образуют среди себя
мир, они достигают для фантазии независимого существования,
1
или независимого поэтического существования».
Перед нами целая законченная программа стратегического от­
ношения к естеству — культуре его сохранения в абсолютном мифе
(или в мифе Абсолютного), — самая что ни на есть метафизика
(метафюсис = культ естества). Подлинное продуктивное воображе­
ние возможно лишь в том случае, если образы сосуществуют друг
с другом в целостном мире, благодаря чему каждый из образов
естественно становится поэтическим, т. е. наделяется творческой
способностью. Эту программу (существующую начиная с антично­
сти) к а к раз и воспринял А. Лосев, развив ее в новых условиях и
на новом материале.
А. Лосев строит свою онтологическую концепцию в свете мифа,
являющегося тем исходным контекстом, откуда возникает филосо­
фия и которым она окружается на протяжении всей истории.
Философия счастлива по своей судьбе, ибо она рождается в «ру­
башке» — родовой оболочке мифа. Те, кто пытается сорвать эту
охранительную оболочку, не ведают, что творят, поскольку именно
она поддерживает участь философии соответствовать своему имени,
т. е. быть стремлением к Мудрости. А. Лосев узнал в догадке,
по-настоящему удивившись тому непреложному факту, что «первое
зачатие мысли происходит в таинственной и какой-то волшебной —
без преувеличения можно сказать, мифической — обстановке». 2
Акт творения из небытия в мифе воспринимается сразу, ибо
бытие дается все целиком, в своем полном образе. Хотя начальным
образом бытия является самое минимальное — точка. А. Лосев так
мифически живописует акт-процесс творения: «Откуда-то заблис­
тала вдруг первая светящаяся точка бытия, и откуда-то вдруг
закопошилась, заволновалась, забурлила вокруг напряженная без­
дна и хаос бытийных возможностей, не явленных, но настойчиво
требующих своего включения в бытие, своего участия в бытии». 3
В этом живописании А. Лосев не случайно дважды употребил одно
из своих любимых слов — «вдруг», — заимствуя его из лексикона
Платона. В творении вдруг дается и бытие, и небытие. Так вызревает
(в смысле зрительного со-зревания — совместного зрения) образ
творения — напряженное обстояние бытия и небытия, диалектика
точки (как первой устойчивой структуры) и окружающего ее хао­
тического фона. Уже это есть сам образ как таковой — об-раз, если

1
Цит. по: Лосев А. Ф. Самое само. С. 380.
2
Там же. С. 407.
3
Там же. С. 407.
КНИГА II. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 617

увидеть в корне этого слова «раз» актуализированую точку, а в
префиксе «об-» — обволакивающую динамику фона.
Когда эта интеллектуальная интуиция триады «бытие—ничто—
творение» наступила, удержать ее в статической фиксации прин­
ципиально невозможно. Далее происходит, согласно «умному ви­
дению» А. Лосева, следующее: «И эта первая светящаяся точка,
как искра от ветра и от горючего материала, тут же начинает расти
и распространяться, поглощать этот горючий материал небытия,
который сам стремится к огню и свету, начинает превращаться в
пламя, в пожар, во вселенское игрище воспламененного разума,
где уже снова исчезла антитеза бытия и небытия и как бы восста­
новилась нетронутость самого самого». 1
В последней цитате видно, к а к А. Лосев вынужден по-
гераклитовски смешивать при изложении рациональные термины
и метафоры. Вернее сказать — бытийные метафоры, или символы,
как-то: искра, ветер, горючий материал, рост, поглощение и т. п.
После первого, таинственного акта креации бытия из небытия (т. е.
на фоне небытия) следует второе принципиальное и не менее зага­
дочное полагание — естественное становление. Точка бытия начи­
нает «расти», «поглощая» невидимо поступающий к ней из небытия
«горючий материал». Присмотревшись пристальнее в эту точку,
можно увидеть, что она уже превратилась в запятую, некий завиток,
из которого точка вдруг вытягивается в линию, обогащаясь новой
свободой движения в новой размерности. Так интуитивно опознается
естество — к а к становление бытия. А. Лосев подобрал наилучшее
слово для обозначения его действия — «растет».
Действительно, становление и есть «растение» бытия, но не в
значении отдельного существительного или глагола, а в качестве
отглагольного существительного. «Растение» означает одновременно
и движение «роста» и ставший результат этот движения — Мировое
Древо. Вспомним, что корнем слова «фюсис» является глагол «фуи»,
означающий «расти» в смысле «быть». В двоичной семантике слова
«естество» совпадает имя субъекта-автора действия и само действие,
выраженное глаголом. А все это вместе взятое в смысле трансцен­
дентного Абсолюта А. Лосев выражает изобретенной им тавтоло­
гией — «самое само». Хотя на самом-то деле, это одно слово
(самость), только поставленное дважды под разными ударениями,
различающими в двоице одно и то же. Первичное различение
осуществляется интонировкой — переносом акцента. Если бы можно
было ставить два ударения на одном слове (самость), то можно
было бы обойтись им самим. Но грамматика этому противится,
поэтому А. Лосев вынужден употреблять эту тавтологию.


1
Там же. С. 407-408.
Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
618 ?. ?????????.

Звуковым аналогом видимой светящейся точки на темном фоне
является тонировка звука на фоне безмолвного шума. Если бы не
было возможности ставить ударение в словах, то речь обмякла бы
и превратилась в неоформляемый гул. Имя «Самое Само» как раз
и выражает трансцендентный Абсолют, творческой прерогативой
которого является постановка ударения в акте творения отдельного
звука и его смещение (перенос — мета-фора) к другим потенциаль­
ным звукам, благодаря чему актуализируются звуки на фоне шумов,
срастаясь друг с другом и образуя артикулированные слова. Как
точечная вспышка света и его тотальное распространение в охват
всей тьмы. Сам же Абсолют остается за этими пределами — в не-
слышности и невидности, но давая возможность и слышать и видеть
все что ни есть.
В мифе «живой и реальной картиной разума и бытия», пишет
А. Лосев, является то, что «бытие вечно раздваивается, дифферен­
цируется, и оно же вечно превращается в единство, интегрируется.
В этой борьбе различений и отождествлений и состоит вся реальная
ж и з н ь разума и бытия». 1 Бытие едино по сущности и единично по
явленности в состоявшемся сущем, в естестве же оно удвояется и
в нем же дается залог возвращения к единству. Здесь необходимо
дополнительное пояснение, что удвоение дается не к а к две обособ­
ленные точки на фоне, а так, что взаимоподдерживающимися мо­
ментами двоицы являются одна мерцающая точка и один колеб­
лющийся фон. Так, согласно А. Лосеву, создается общая структура
первого символа, совпадающая со схемами вложенных друг в друга
мыслительных триад: «бытие—ничто—творение» и «бытие—есте­
ство—становление».
Рассмотрим конспективно, как А. Лосев проводит методическую
работу по развертыванию данных триад, результатом которой ста­
новится система диалектических категорий, представляющая онто­
логию и метафизику в качестве структурно упорядоченного знания.
Итак, интуитивно в опыте было обнаружено наличие становления
к а к такового, но оно еще не осмыслено разумом как категория.
Поэтому сначала необходимо дать определение, способное ответить
на следующие вопросы: «Но что такое становление в сравнении с
зафиксированным нами в самом начале бытием! ...Что значит, что
вещь становится? Это значит, что она перестает быть одной и
делается другой».2 Но что такое «другое», откуда и как оно берется?
Из самого бытия, поскольку ничего иного нет. В этой дефиниции
«становления» в нем находится категория «превращения», и по­
скольку кроме бытия у нас ничего нет, то превращению подвергается
именно оно само. «Но отрицание бытия есть небытие».3 Отсюда

1
Лосев А. Ф. Самое само. С. 408.
2
Там же. С. 410.
3
Там ж е . С. 4 1 1 .
КНИГА II. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 619

следует некое долженствование: «Бытие должно переходить в не­
бытие. Если это имеется, то категория становления для нас обес­
печена».' А. Лосев не случайно сделал оговорку «если это имеется».
Если же этого не было бы, то разговор необходимо сразу прекратить.
Откуда берется долг перед бытием — переходить в небытие,
пока остается не совсем понятным. На самом деле, конечно, бытие
никому и ничего не должно, пребывая в самодостаточности и не
заимствуя ни у кого ничего. Категория долженствования возникает
на стадии естества (вспомним изречение Анаксимандра о вселенском
долге и штрафе, посредством которых завязывается Судьбой кру­
говая порука всего сущего в пределах Космоса).
Если согласно триаде «бытие—ничто—творение» утверждается,
что бытие просто есть; то в триаде «бытие—ничто—становление»
последняя категория определяется так: «становление и есть со­
впадение бытия и небытия» -2
Что означает «совпадение бытия и небытия»? Данный вопрос
равносилен вопросу, относящемуся к трансцендентному Абсолюту:

<< Предыдущая

стр. 111
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>