<< Предыдущая

стр. 114
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

самого бытия как бытия, как актов полагания. Это есть именно
смысл бытия, а не самое бытие». 4 Зеркало есть чистая способность
естественного, непроизвольного подражания, без наличия пока в
нем активного субъекта подражания.
Так же к а к и у Гегеля, у А. Лосева сущность связывается с
рефлексией: «Сущность есть определенность бытия, взятая без
самого бытия, или рефлексия бытия».а Сущность отвечает на во­
прос: что такое данная вещь? Сущность «еще не есть природа, но

1
Там же. С. 458.
2
Там же. С. 458.
3
Там же. С. 461.
1
Там же. С. 464-465.
5
Там же. С. 490.
630 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

это уже и не просто бытие». 1 Что же такое сущность, «и может ли
она быть природой, если строго соблюдать постепенность диалек­
тического перехода?»" Скорее, сущность есть та обратная сторона
природы, ее Зазеркалье, которое обращено непосредственно на бы­
тие, скрывая его невидимое единство за множеством чуственно
воспринимаемых вещей. Естество есть двусторонняя граница бытия,
одна из сторон которой — чувственновоспринимаема, другая —
умопо-стигаема. А. Лосев указывает на эти две стороны одного и
того же пути, ведущего к единой цели: «Так мы приходим к
значимости бытия со стороны наблюдения над чувственными ве­
щами. Но к ней же мы приходим и со стороны самого бытия, и
приходим — на этот раз — уже диалектически». 3
Итак, хотя сущность уже не есть бытие и не есть еще вся
природа, но сущность уже можно трактовать к а к естество как
таковое, т. е. удвоившееся (пока не воплощенно) бытие, исходным
свойством которого является чистая зеркальность. А. Лосев пишет:
«При таком понимании сущность только и делается оригинальной
и самостоятельной областью философии. Сущность есть именно
отраженное бытие; она есть только бытие, которое светится из­
нутри и видимо изнутри; это бытие, ушедшее вовнутрь, отразив­
шееся в самом себе. Оно в этом смысле всегда двупланово, всегда
перспективно и рельефно в противоположность плоскостному ха­
4
рактеру чистого бытия».
Точнее сказать, естество — на одну размерность больше бытия.
Бытие есть, и есть его отражение в естестве к а к в собственном
зеркале. А. Лосев указывает на это зеркальное свойство сущности:
«сущность всегда обязательно двупланова, перспективна, что она
сама повторяет себя... Как изображение в зеркале есть прежде всего
само зеркало, а потом то, что в нем отразилось... Всякое "значение",
"смысл", "сущность" обязательно содержит в себе обозначаемое
бытие отрицательно, косвенно указывает на него — словом, реф­
5
лектирует о нем или, даже лучше сказать, рефлектирует его».
Естество, действительно, не рефлектирует отстраненно о бытии
(в творительном падеже), но (убрав предлог) рефлектирует бытие
(в именительном падеже), т. е. от-ражает и об-ражает его самого в
него самого, представляя как самое само.
Не будем далее подробно комментировать выведение субкатего­
рий категории «сущности» в тексте А. Лосева, который компози­
ционно следует гегелевской «Науке логики», где структура системы

1
Самое само. С. 459.
Лосев А. Ф.
2
Там же, с. 459.
3
Там же, с. 459.
4
Там же, с. 465.
5
Там же, с. 465-466.
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 631

кратко представлена следующими разделами: «бытие—сущность—
понятие». То же самое находится и у А. Лосева, только «понятие»
он заменяет на «смысл», определяемый так: «Смысл вещи есть,
таким образом, самое само вещи (или самость вещи), отличное
от всякого другого самого самого».1
Мыслительная судьба понятия «бытие» в диалектическом дис­
курсе проявляется в трех фазах: единое бытие — естественное
раздвоение бытия в зеркале сущности — и, если прототип и отра­
жение полностью совпадают и раздвоение снимается в возвращении
бытия к себе самому из небытия, возникает категория «смысла»,
в котором имеется в виду полное тождество бытия и мышления.
Смысл есть бытие с мыслью. Если на первой фазе бытие было
трансцендентно мышлению, а последнее было поэтому абстрактным,
если на второй фазе между ними обнаружилось противоречие, то
на третьей фазе бытие стало имманентным мышлению в понятии
«смысла бытия». Или, что то же самое — онтологии как конкретного
тождества бытия и словесного мышления.
Теперь можно ответить на вопрос о соотношении «бытия» и
«сущего» (любой существующей вещи). Начнем с того, что очевид­
ным эмпирическим фактом является то, что в повседневной жизни,
как пишет А. Лосев, «в этой чувственной и конечной сфере все вещи
существуют только отчасти и до некоторой степени».2 Просто
существование вещей частично, даже можно сказать, половинчато.
Где находится остальная «часть» вещи — пока неясно, но угады­
вающее мышление видит в любой вещи к а к в зеркале некое тусклое
отражение недостающей восполняющей части. А. Лосев рассуждает
спекулятивно, как бы гадая по присущему мысли зеркалу, но
которое еще нужно умудриться найти здесь: «если что-нибудь су­
ществует отчасти, то оно может (пусть хотя бы только мысленно —
смысл ведь и есть нечто мысленное) существовать и полностью». 3
Неважно, что в эмпирическом существовании смысл вещи явно
не дан, мышление может трансцендировать к нему, причем делая
это не насильственно, а следуя своей природе, т. е. естеству. Когда
бытие вдруг возникает в мышлении из небытия, мышлению нужно
только быть естественным, чтобы о-смыслить бытие. Мышление
ведомо естеством, сущность которого состоит в том, чтобы исходить
в возвращение — из бытия в одно и то же бытие.
Неважно, что опыт изолированных чувств и рассудка не видит
смысла вещи, а видит только ее часть, но А. Лосев убежден уже
по опыту целостного разума, вобравшего в себя все чувства, что
«ничто не мешает нам мыслить такое бытие, которое проявляет

1
Там же. С. 489.
2
Там же. С. 496.
;i
Там же. С. 497.
632 Ю. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО

себя сразу и целиком, такое бытие, которое действует не постепенно
и в течение долгого времени, но моментально, абсолютно цельно и
собранно, в одно неделимое мгновение времени. Тут нельзя возра­
жать, что такого бытия фактически нигде нет, что это только наша
фантазия. Пусть его фактически нет, но это — не наша фантазия,
а наша мысль; и эта мысль требует, что если дано что-нибудь
отчасти, то оно должно мыслиться и как данное целиком». 1 Спра­
ведливости ради следует заметить, что фантазию игнорировать не
нужно. Она в любом случае остается, только претворяется логикой
мышления в правильное воображение, устойчивыми формами ко­
торого является миф.
Мысль может войти в такой опыт полного смысла бытия лишь
в том случае, если смысл бытия может полностью воплотиться в
сущем. Поэтому в онтологии есть необходимо принципиальная про­
блема: существует ли «адекватное воплощение, а адекватность
здесь равносильна бесконечной значимости, бесконечной мощи во­
площаемого смысла»? 2
Наглядное, или «воззрительное» (по выражению А. Лосева)
обнаружение воплощаемого в вещи ее смысла обозначается автором
традиционным греческим термином «эйдос». Если сущность отве­
чала на вопрос: «что такое вещь?», то эйдос конкретизирует этот
вопрос: «что значит данная вещь?» 3 . Благодаря категории «эйдоса»,
естественно выводимой мыслью из предыдущих категорий, А. Ло­
севу удается осуществить очередную естественную прививку мифа
к логике, поскольку «эйдос есть первая структура смысла вообще,
4
т. е. первая его законченная наглядность».
Весь сознательный опыт мышления А. Лосева, по его призна­
нию, по сути «посвящен доказательству и просто обнаружению
того, что предметы ума, смысловые, сущностные предметы, тоже
наглядны, воззрительны, созерцаемы, видимы очами ума». 5 Мыш­
ление в своем развитии «доказывает» и «показывает» бытие по­
средством дедукции категорий в эйдосах, фиксируя очные ставки,
результативные встречи Логоса и Мифоса. Здесь вспоминается
многовековой спор о реальности так называемой «интеллектуальной
интуиции», разводящий на непримиримые позиции ее сторонников
и отвергателей. «И здесь, в учении об эйдосе, мы только более
мучительно встречаемся с этой пресловутой и многообразной "ин­
теллектуальной интуицией"». 6

1
Самое само. С. 497.
Лосев А. Ф.
2
Там же. С. 504.
3
Там же. С. 524.
1
Там же. С. 523.
5
Там же. С. 523.
8
Там же. С. 523.
633
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ

А. Лосев становится на сторону апологетов «интеллектуальной
интуиции» (например, Фихте и Якоби, в противовес Канту), считая
ее имманентным методом онтологии и метафизики: «Кто не пони­
мает, что совпадение бытия и небытия есть, вообще говоря, граница,
тот, можно сказать, ничего не понимает в диалектике бытия и
небытия; а граница дана чисто зрительно, хотя и в то же время
1
чисто интеллектуально». Можно также продолжить, что граница
дана еще слуху, осязанию и т. д.
Подводя итог лосевского осмысления «самого самого» в его
одноименной работе, следует коснуться методологической стороны
дела. Как было видно, А. Лосев при изложении собственного по­
нимания Абсолюта применяет особую методологию, можно даже
сказать, целый комплекс методологических приемов. За этот пе­
дантизм в обращении внимания к методологии он даже получил
упрек в абсолютизации метода, превращающейся в некий «панме-
тодологизм» (С. С. Хоружий). Это замечание, быть может, частично
справедливое в формальном отношении к произведениям А. Лосева,
возможно снять, уточнив, что метод есть развитие самого предмета,
так же как и предмет проявляется в мысли по мере опредмечивания
метода, которому следует мышление. Иначе говоря, если «предме­
том» познания можно «брать» Абсолютное, то и метод его изучения
автоматически не может не быть абсолютным. Равно к а к и метод
изложения результатов исследования. Другой вопрос, насколько
адекватно удается выполнить эти три взаимоувязанные задачи,
которые ставит перед собой философия. Степень эффективности
решения данных задач определяется особыми критериями, которые
также нужно найти в сфере самой философии, если она хочет
сохранить абсолютное в своих притязаниях.
Свою методологическую позицию А. Лосев трактует к а к объ­
единение методов диалектики и феноменологии. В частности, в
«Диалектике художественной формы» он пишет: «Я нахожу воз­
можным говорить о феноменолого-диалектическом методе, пред­
полагая, что, хотя оба они — как методические структуры — и
совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают
и обосновывают, и истина — только в их единстве». 2
Под феноменологией обычно понимают чистое узрение феномена
(т. е. бытия, самочинно являющегося в собственном свете), а также
его адекватное описание без посторонних привнесений со стороны
субъекта. Субъективистско-гносеологизаторский подход редуцирует
явление феномена к познавательной сфере, отрывая гносеологию
от онтологии, знание от бытия. Такая установка может помочь

1
Там же. С. 523.
1
Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А. Ф.
Форма—Стиль—Выражение. М.: Мысль, 1995. С. 165.
БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
634 ??. ?. ?????????.

понять смысл специфических связей познания к а к такового и струк­
тур трансцендентального субъекта, однако она становится непро­
дуктивной при постановке онтологического вопроса: о чем же,
собственно, знание?
В целом А. Лосев принимает идею феноменологии, как она
развивалась в начале XX века, в первую очередь благодаря трудам
Э. Гуссерля. Однако, так же как впоследствии ученик Э. Гуссерля
М. Хайдеггер осуществил «поворот» от феноменологии к онтологии,
параллельно и А. Лосев видит основной недостаток современных
ему феноменологических разработок в дезонтологизации философ­
ского мышления, решая эту проблему по-своему, нежели М. Хай­
деггер. Русский философ так характеризует феноменологическую
традицию: «При всей плодотворности и глубине этих исследований
они всегда страдали одним органическим пороком: их "смысл"
констатировался чисто описательно, независимо от его отношения
к бытию; и — получался метафизический дуализм между бытием
и смыслом или смыслом и явлением; получался противоестествен­
ный разрыв между мыслью и действительностью, трагический для
феноменологии, потому что она-то как раз и хотела описать дей­
ствительность к а к таковую». 1
Восполнение этого недостатка А. Лосев видит в обращении к
традиции категориально-системного диалектического подхода, ос­
нованного на принципе тождества бытия и мышления: «Эта беспо­
мощность в проблеме смысла, когда под именем "объяснительных"
методов отбрасывалась всякая попытка установить связь "смысла"
с "бытием", может быть устранена только путем возвращения к
какой-нибудь классической системе философии, где эта проблема
разрешена, и прежде всего к Гегелю». 2 Таким образом, А. Лосев
синтезирует идеи феноменологии (в частности Гуссерля) и диалек­
тики (в частности Гегеля), делая это не механически, а вполне
творчески, ибо решить эту задачу, на самом деле, чрезвычайно
сложно, для чего приходится преобразовывать, изобретательно при­
лаж ив а я друг к другу, их исходные принципы.
В результате объединения и конкретного обоюдного применения
диалектики и феноменологии у А. Лосева получается специфичес­
к а я методологическая структура, которую он арифмологически оп­
ределяет к а к тетрактиду (четверицу), т. е. синтез диалектической

<< Предыдущая

стр. 114
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>