<< Предыдущая

стр. 116
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>

640

В дальнейшем, метафизика трансформировалась в направлении
акцентирования и апробирования одного из ее аспектов и интер­
претирования под его главенством всего метафизического содержа­
ния. Так у стоиков «природа трактовалась как тождество творящего
и творимого... как идеальная художница»,' в символическом объ­
единении идеи искусства и природы. Эпикурейцы и скептики обра­
тили внимание на место человека в природе с его сосредоточенностью
в собственных переживаниях, вплоть до отрешенности от природы.
Наконец, неоплатоники сумели подойти к природе синтетически,
что привело к возвращению к мифологическому постижению при­
роды.
В комментарии А. Лосева, «природа трактуется у Плотина как
некоего рода самосозерцание. И второй момент заключается в том,
что это самосозерцание есть также и бытийное полагание созерца­
емого». 2 Двуактность полагания природы в мышлении заключается
в том, что «прежде чем кто-нибудь, человек или бог, станет созерцать
вещи, эти вещи сами себя созерцают, то есть тем самым и созидают
себя самих. Итак, каждая вещь есть определенного рода смысл,
определенного рода созидание себя самой и потому определенного
рода самосозерцание». 3
Уже у Плотина наблюдается утверждение принципа культуры
сохранения естества, основанного на мифическом его восприятии:
«Плотин действительно дает исчерпывающий ответ на вопрос, по­
чему не человек переносит свои чувства на природу, но природа
переносит стихию своего самосозерцания на человека». 4 Иначе го­
воря, человек может воздействовать искусственно на природу, пере­
нося на нее свои свойства и цели, лишь благодаря тому, что природа
сама уже внесла в него эти свойства. При совпадении этих двуна­
правленных процессов (искусства природы и природы искусства)
возникает некий цикл — культ естества, проявляющий имманент­
ную целесообразность в самой природе (действовать целесообразно
означает действовать в соответствии с образом целого).
А. Лосев резюмирует в целом неоплатонический подход: «Но
тем самым отождествление объекта и субъекта должно было при­
водить к учению о мифе, поскольку миф только и состоит из
картины живых существ. Да, так и надо говорить: природа у
неоплатоников опять стала мифом, к а к и м она была в период
общинно-родовой формации... Но, как это можно подтвердить раз­
нообразными текстами, природа у них именуется душой. А ведь


1
История античной эстетики. Кн. 2. С. 250-251.
Лосев А. Ф.
2
Там же. С. 254.
3
Там же. С. 254.
4
Там же. С. 255.
641
КНИГА II. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ

одушевленная природа — это и есть миф».' Здесь снова констатация
цикла: как учил еще Платон, движение души по ее природе —
круговое, в которое естественно вовлекается человек. Хотя необхо­
димо уточнить немаловажную деталь, что единый круг бытия в
фазе диады естества претворяется в восьмерку — соприкасающиеся
в единой точке круг тождественного и круг иного.
Плотин продолжает традицию комментирования платоновского
«Тимея», где «природа есть ремесленник, создающий свои предметы
по высшей модели, причем и сама она находится в вечном движении,
2
а модель, по которой она творит, есть неподвижный логос». Саму
по себе природу, т. е. двоицу как таковую, нельзя окончательно
познать ни мышлением, ни чувственностью, ни наяву, ни во сне,
но «как бы во сне» или «как бы наяву», т. е. в воображении —
вхождении в ее целостный образ, когда, действительно, не осозна­
ешь — спишь ты или бодрствуешь, пребывая в некоей раздвое­
нности. А. Лосев так истолковывает «Эннеады»: «Природа распо­
ряжается логосами и эйдосами, но она неспособна к чистому со­
зерцанию, как неспособна к этому и душа вообще (III 8, 1-4), но
действует как бы во сне (III 8, 4, 22-24)». 3 Вызвать ее из забытья
может только акт творения из небытия.
Одна из законченных формулировок умопостигаемого и одно­
временно чувственновоспринимаемого отношения бытия и естества
(устанавливающего корреляцию онтологии и метафизики) находит­
ся у другого неоплатоника — Ямвлиха, цитату из которого приводит
А. Лосев: «Вся субстанция (oysia) судьбы находится в природе.
А природой я называю неотделимую причину космоса и неотделимо
охватывающую целостные причины становления, которые в отдель­
ном виде содержат в себе более сильные субстанции и устроения». 4
Прокомментировать данный фрагмент можно так: бытие пребывает
в естестве таким образом, что естество исходит из бытия, стремится
окружить его в целостном охвате, но не отделяется от него окон­
чательно, обнаруживая в себе становление все новых и новых
творческих способностей. Бытие есть в естестве как в собственном
живом зеркале. Избавиться от этого зеркала можно, лишь уничто­
жив разницу между жизнью и смертью.
Открытая античностью проблема соотношения природы и ис­
кусства получила в ней же свое умопостигаемое разрешение. Еще
Аристотель говорил, что произведения искусства подобны произ­
ведениям природы, поскольку первое подражает второй. В то же
время искусство может создать нечто такое, что еще не созрело в

1
Там же. С. 255.
- Там же. С. 256.
;i
Там же. С. 256.
1
Там же. С. 256.
??. ?. ?????????. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
642

природе естественно. Искусства могло бы и не быть, но природа
все равно способна реализовать все свои формы, актуально или
потенциально присущие ей. Кроме этого, в природе возникают, по
мнению Стагирита, некие негативные моменты, проявляемые в
виде некоторых болезней, с которыми она не может справиться
сама и которые может исправить только искусство (в частности,
врачебное).
Между природой и искусством обозначился определенный раз­
рыв, заставляющий поставить вопрос: что первично — природа или
искусство (в широком смысле, включая возможность существования
искусства создания самой природы)? Преодоление этого дуализма
выпало на неоплатоническую традицию, где данная проблема была
вынесена для своего разрешения в мифическую плоскость. А. Лосев
так оценивает вклад неоплатоников в развитие предшествующих
теорий по данному вопросу: «Если природа, взятая в своем пределе,
оказывалась искусством, а искусство, взятое в своем пределе, ока­
зывалось природой, то ясно, что во всех подобного рода теориях
не хватало именно предельного перехода фактически различных
произведений природы и искусства. И вот сущностью нового пони­
мания искусства у Плотина и оказалась теория этого предельного
умозаключения ».1
Принципиальный аспект рассматриваемой проблемы состоит в
выяснении вопроса о соотношении «творения» (проявляющегося в
искусстве к а к творчество мастера) и «естественного становления»
(в процессе которого спонтанно возникают формообразования при­
роды). С точки зрения онтологической триады, искусство и природа
тождественны в некий исходный момент творения, хотя потом их
пути эволюционно-исторически расходятся. Но в какой-то двойной
перспективе, благодаря тому же креативному акту возможно их
схождение, в точке которого реализуется культура сохранения ес­
тества.
Именно об этой догадке неоплатоников говорит А. Лосев, рас­
сматривая проблему в полном онтолого-метафизическом контексте:
«Тут становится понятным также и то, что не просто природа
завершается искусством, а искусство завершается природой, но и
то, что природа и искусство с самого начала тождественны и не­
различимы, а их различимость возникает только внутри космоса,
возникает в разной мере, в зависимости от эманации, и творящее
и творимое принципиально везде одно и то же, хотя фактически
это тождество везде разное. В природе творящее и творимое есть
одно и то же, хотя фактически каждый раз и ясно, что именно
является в ней творящим и что — творимым. В человеке творящее
и творимое различны, поскольку творящее начало в нем отличается

1
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. 2. С. 275.
КНИГА П. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 643

от тех материалов, на которых человек и проявляет свое творчество.
Но и человек в своем совершенном виде даже и не замечает этой
разницы, так что и у людей тождество творящего и творимого тоже
возможно, только не у всех и не всегда. Но отбросьте эту случай­
ность, и вы получите полное тождество творящего и творимого,
1
как оно присутствует в умопостигаемом мире».
Разговор теперь переводится на проблему, что значит «отбросить
случайность», непонятно откуда появившуюся, из-за которой скры­
лось тождество и проступило различие творящего и творимого.
С другой стороны, различие бытия и сущего положено в акте тво­
рения, а степень этого различия производна от эманации, т. е.
естественного становления к своему пределу.
Держа в поле внимания (или как раньше говорили — перед
«мысленным взором») эту точку тождества природы и искусства,
рассмотрим некоторые принципиальные категории, имеющие зна­
чимость и для теории природы, и для теории искусства, посредством
которых функционирует культура естества или естество культуры.
В целом тождество природы и искусства выражается категорией
«гармония», этимологически означающей некую «ладность» или
«прилаженность» чего-то с чем-то. Гармония выражает самобыт­
ность двоицы естества, при этом она может быть явной, когда оба
момента двоицы даны в обозримом опыте, или тайной, когда один
из моментов невидим. Причем, согласно Гераклиту, тайная гармо­
ния лучше явной. А. Лосев реконструирует толкование Платона
на известное изречение Гераклита о лире, где излагается догадка
о двоении бытия в естестве: «В звуке, который издается так или
иначе натянутой струной, имеются в виду к а к бы два звука, но
данных не в отдельности, а в виде стремления одного звука к
другому». 2 Естество и есть это стремление каждого одного момента
двоицы к другому, хотя сами моменты имеют определенное само­
стоятельное значение с онтологической точки зрения единого бытия;
и если это обоюдное стремление удается, лучшим его обозначением
является категория «гармонии».
С диалектической точки зрения гармония определяется как
единство противоположностей. В контексте принципа «всеединство»
гармонию можно рассмотреть в свете еще одной динамической
категории, конкретизирующей ее становление, а именно категории
«мимесис» (подражание). Как интерпретировали принцип «все­
единства» пифагорейцы, «все желает подражать единому». Моменты
двоицы влекутся друг к другу, сохраняя ее целостность, во взаимном
подражании. При этом повторимся, что мы имеем в виду ни чисто
природное, ни чисто искусственное подражание, а держим во вни-

1
Там же. С. 276.
2
Там же. С. 14.
644 Ю. БЫТИЕ И ЕСТЕСТВО
?. ?????????.

мании их тождественность. В данном случае мимесис приобретает
существеннейший онтолого-метафизический статус принципа и да­
же метода «пульсирующе-структурного оформления» творения бы­
тия в становлении естества.
Универсальность категории «мимесис» в космоцентрическую
античную эпоху проявилась в том, что «космологический мимесис
был подражанием самому же себе, а он сам был подражанием своей
собственной идее и фактическим воспроизведением этой самой
идеи». 1 Абсолютизация мимесиса в античности привела к тому, что
«такая позиция подражания, доведенная до крайней степени онто­
логизма, ведет, собственно говоря, к уничтожению всякого искус­
ства, поскольку во всяком искусстве всегда есть некоторого рода
условность и определенного рода небуквальность воспроизведения
того, о подражании чему идет речь». 2 Собственно говоря, абсолю­
тизация мимесиса привела не к уничтожению искусства, а к унич­
тожению его условности, т. е. к безусловному включению искусства
в саму природу Космоса.
А. Лосев дает сводку трактовок «мимесиса» у древнегреческих
философов. Так, пифагорейцы и Платон понимают «мимесис как
творческое созидание», в котором «подражающее и подражаемое
слиты в одно и нераздельное целое». 3 У Аристотеля также подра­
жание толковалось к а к самодовлеющее и автономное, определяясь
к а к «текуче-сущностное моделирующее понятие... то движение, та
актуально становящаяся и творчески подвижная общность, которые
реально проявляют себя в создании единичных образов. Настоящее
подражание, по Аристотелю, есть именно текуче-сущностное ста­
новление той или иной общности в тех или иных ее единичных
представлениях ».4
В учении стоиков об иррелевантном лектон, казалось бы, был
достигнут нейтралитет к подражанию. Но это верно только в от­
ношении к его частичным проявлениям. В целом же «эта нейтраль­
ная область потому и трактовалась как нейтральная, что она ничему
не подражала; и если уже обязательно говорить здесь о подражании,
то эта нейтральная область могла подражать только самой же себе».
С морально-этической и космологической точек зрения, «подражать
природе значило у стоиков воспроизводить природу, то есть вос­
производить ее субстанциально. Стоический мудрец подражал при­
роде в том смысле, что уже и сам становился природой, не ее ото-


1
История античной эстетики. Кн. 2. С. 57.
Лосев А. Ф.
2
Там же. С. 58.
3
Там же. С. 60-62.
4
Там же. С. 63-64.
5
Там же. С. 64.
КНИГА II. ГЛАВА 3. § 3. А. ЛОСЕВ 645

бражением, но ее субстанцией, одной из ее бесчисленных субстан­
ций». 1
Согласно неоплатоникам, в частности Проклу, «единораздельная
природа есть то, благодаря чему происходит подражание Отцу в
космосе». 2 Важно обратить здесь внимание, что природа сама есть
подражание Абсолюту и вместе с тем — условие для подражания,
уже вторичного, т. е. субъективно искусственного, хотя субъектив­
ное при этом не отделяется от объективного. Единое неоплатоников,
будучи трансцендентным сущему, ничему не подражает, однако, с
обратной стороны, «это наивысшее единство не подражает только
отдельным предметам и явлениям, поскольку оно выше них; но

<< Предыдущая

стр. 116
(из 140 стр.)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Следующая >>